Το κείμενο αυτό αποτελεί συμβολή του Jean-Luc Marion στο αφιέρωμα του περιοδικού Le Magazine Littéraire με τίτλο “Le judéo-christianisme: Grandeur ou Décadence”, με αφορμή την έκδοση στα γαλλικά του βιβλίου του Michel Onfray, Décadence (Flammarion, 2017).
μετάφραση: Άγγελος Μουταφίδης
Θα αποφύγουμε να μιλήσουμε απλοϊκά, απερίφραστα και αδιακρίτως περί “ιουδαιο-χριστιανισμού”. Πρώτον, επειδή, στις απαρχές του, ο όρος αυτός υποδεικνύει τους Εβραίους που συγκεντρώθηκαν γύρω από τον Ιησού κατά τις πρώτες μέρες της Εκκλησίας, συνεπώς τους Εβραίους χριστιανούς σε αντίθεση τόσο με τους Εβραίους που απέρριπταν τη μεσσιανικότητα του Ιησού όσο και με εκείνους -ειδωλολάτρες- που πίστευαν σ’ αυτόν. Μ’ αυτή την έννοια, σήμερα δεν μιλάμε παρά σπάνια περί ιουδαιο-χριστιανισμού. Έπειτα, πρέπει να προφυλαχθούμε απ’ αυτό το συνοπτικό αμάλγαμα, τόσο για λόγους ευγένειας απέναντι στο σύγχρονο ιουδαϊσμό, ο οποίος ορίζεται μέσω μη αναγώγιμων χαρακτηριστικών (πέρα από την απόρριψη της θεϊκότητας του Ιησού, όλη τη διαφορά κάνει η ταλμουδική ανάγνωση της Τορά), όσο και από σεβασμό απέναντι στους χριστιανούς, οι οποίοι γνωρίζουν ότι η κοινή ανάγνωση της Παλαιάς Διαθήκης δεν απλοποιεί, αλλά μάλλον περιπλέκει τη διαφοροποιημένη σχέση τους με τον ιουδαϊσμό. Εν ολίγοις, οι σχέσεις μεταξύ Εβραίων και χριστιανών παραμένουν υπερβολικά σοβαρές και ουσιαστικές, ώστε είναι αδύνατο να τα βγάλεις πέρα μαζί τους μέσω ενός κατά προσέγγιση συνθήματος. Ο Bloy, ο Rosenzweig, ο Maritain, o Lustiger έχουν μιλήσει γι’ αυτά τα πράγματα.
Μια παράδοξη πολιτοφροσύνη
Αν καταφεύγουμε στη συγκεκριμένη διατύπωση (και, ας το επαναλάβουμε, αδίκως), είναι επειδή θα ήθελε να καταδείξει ένα πολιτικό φαινόμενο, μια θέαση της κοινωνικής οργάνωσης που υποτίθεται ότι είναι κοινή σ’ αυτές τις δύο θρησκείες. Κι όμως, είναι αλήθεια, ο παλιός και ο σύγχρονος ιουδαϊσμός μοιράζονται με τον χριστιανισμό τουλάχιστον μία πεποίθηση εξίσου αυθεντική όσο και ισχυρή: από τη σκοπιά του Θεού, οφείλουμε να διακρίνουμε μεταξύ πολιτικής εξουσίας και θρησκευτικής αυθεντίας. Η Παλαιά Διαθήκη σημειώνει καθαρά ότι στο Ισραήλ ο βασιλιάς στερείται της αυθεντίας του Θεού (1 Σαμουήλ:8), όπως ο προφήτης (και ο αρχιερέας) του υπενθυμίζουν αδιάκοπα. Στην Καινή Διαθήκη, ο Χριστός διακρίνει ριζικά τα του Θεού από τα του Καίσαρος (Ματθαίος 23:15-22) και αναγγέλλει ένα “βασίλειο που δεν ανήκει στον κόσμο τούτο” (Ιωάννης 18:36). Με λίγα λόγια, αν υποθέταμε ότι ο “ιουδαιο-χριστιανισμός” είχε ένα νόημα, και μάλιστα ένα πολιτικό νόημα (γιατί ασφαλώς περί αυτού πρόκειται στην τρέχουσα πολεμική), θα σήμαινε συγκεκριμένα τον πολιτισμικό και ιστορικό χώρο όπου η θρησκεία δεν συνδέεται με την πολιτική οργάνωση της κοινωνίας. Περίπου το αντίθετο, δηλαδή, απ’ αυτό που πιστεύουμε ότι εννοούμε όταν τον επικαλούμαστε.
Οι χριστιανοί το αντιλήφθηκαν πολύ καλά, όπως δείχνει ένα ξακουστό κείμενο των τελών του 2ου αιώνα: “[…] οι χριστιανοί δεν διακρίνονται από τους άλλους ανθρώπους στον τόπο καταγωγής, στη γλώσσα ή στις συνήθειες. Δεν κατοικούν σε ιδιαίτερες πόλεις, δεν χρησιμοποιούν ξεχωριστή διάλεκτο, ούτε διάγουν μια εξαιρετική ζωή. […] Μπορεί να βρεθούν στις ελληνικές όπως εξίσου και στις βαρβαρικές πόλεις, ανάλογα με την τύχη του καθενός· προσέρχονται στα ήθη του εκάστοτε τόπου για να εξυπηρετήσουν τις ανάγκες τους σε ρουχισμό, τροφή και το σύνολο της τρέχουσας ζωής τους· αλλά μοιάζει αξιοπρόσεκτη η στάση τους ως πολιτών (θαυμαστήν τήν κατάστασιν τῆς ἑαυτῶν πολιτείας), η οποία ομολογουμένως είναι παράδοξη (ὁμολουμένως παράδοξον)” [1]. Δεν είναι δυνατή, επομένως, μια ιουδαιο-χριστιανική κοινωνία, γιατί οι χριστιανοί (όπως, από μία άποψη, και οι Εβραίοι) δεν συγκροτούνται σε ένα ειδικό και ομοιογενές έθνος, αλλά διαχέονται σε κάθε υπαρκτό, όπως και σε κάθε δυνάμενο να υπάρξει, λαό. Μπορούν να το κάνουν, γιατί ενεργοποιούν μια ιδιαίτερη μορφή κοινωνικότητας (sociabilité), ή μάλλον κοινωνίας (communion), ή καλύτερα έναν τρόπο κοινωνίας (mode de communion), που μπορεί να εκδιπλωθεί στο εσωτερικό κάθε κοινωνικής μορφής και κάθε πολιτικής οργάνωσης, επειδή συγκεκριμένα δεν ταυτίζεται με καμία από τις δύο. Λίγο παραπάνω από έναν αιώνα αργότερα, ο ιερός Αυγουστίνος μπόρεσε να ορίσει τη διδασκαλία της στην Πολιτεία του Θεού: η “ουράνια πολιτεία” δεν αποτελεί μια ξεχωριστή κοινωνία που θα αντιτασσόταν στην “εγκόσμια πολιτεία”, όπως δύο αντιμαχόμενες πόλεις. Δεν πρόκειται για δύο ξεχωριστές πολιτικές οντότητες, αλλά για δύο λογικές του κοινού ζην, ή μάλλον, στη μία περίπτωση για μια λογική κοινωνίας (communion), ενώ στην άλλη για μια λογική αντιπαραβολής επιμέρους συμφερόντων. Αυτές οι δύο λογικές, στη μίξη τους και στη διαπλοκή τους, διαπερνούν κάθε ανθρώπινη κοινωνία, και παραμένουν αδιαχώριστες εις την εσχάτην.
Η τάφρος του “θεολογικο-πολιτικού”
Έτσι, δεν υπάρχει, με τη στενή έννοια, ένα ιδεώδες μοντέλο ούτε ένα ιστορικό παράδειγμα αναφοράς για ό, τι θα μπορούσε να συνιστά μια “ιουδαιο-χριστιανική” κοινωνία. Δεν υπάρχει χριστιανικό πρότυπο πολιτικής οργάνωσης, αλλά ένας χριστιανικός τρόπος του κοινού ζην, τον οποίο κάθε κοινωνία, κάθε έθνος και κάθε πολιτισμός μπορούν, εφόσον το θέλουν, να θέσουν επί το έργον. Δεν υπάρχει, επομένως, ένας “ιουδαιο-χριστιανικός” πολιτισμός, γιατί κάθε πολιτισμός μπορεί να γίνει χριστιανικός (αν όχι “ιουδαιο-χριστιανικός”). Η Ευρώπη το δοκίμασε, με διαφορετικούς τρόπους και με επιμέρους διαφοροποιήσεις σε καθένα από τα γνωστά έθνη, όπως και με διαφορετικό βαθμό επιτυχίας. Όχι μόνο η Ευρώπη, αλλά (και πριν από αυτήν) η εγγύς και μέση Ανατολή σημαδεύτηκαν εξίσου από τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της ιουδαϊκής και χριστιανικής παράδοσης. Έπειτα η Αφρική, η βόρεια και νότια Αμερική, η Ωκεανία, και σήμερα η Ασία (δηλαδή η Ινδία, η Ιαπωνία και η Κίνα), “μέχρι τα πέρατα της γης”, μέχρι τις “νήσους”[2].
Τι είναι, λοιπόν, αυτό που αντιτίθεται στη συγκεκριμένη αρχή της διάκρισης; Ό, τι αποκαλούμε, μ’ έναν όρο εξίσου διφορούμενο και τεχνητό όσο και ο όρος “ιουδαιο-χριστιανισμός”, το “θεολογικο-πολιτικό”. Αυτή η επινόηση, τουλάχιστον στην εκδοχή του Σπινόζα, φαντάζεται (στην πραγματικότητα εύχεται) μια, υπό την εποπτεία του πολιτικού, ενοποίηση της πολιτικής και της “θρησκείας”. Αρχικά, και εκ των πραγμάτων, επρόκειτο για ένα πολεμικό εργαλείο εναντίον του ιουδαϊσμού, απομειωμένου και υποβιβασμένου (όπως ο Μωυσής) στο επίπεδο μιας απλής πολιτικής οργάνωσης του εβραϊκού λαού, σύμφωνα με μια νομοθεσία που, στην πραγματικότητα, στερούνταν θρησκευτικού νοήματος. Έπειτα, και με έμμεσο τρόπο, πρόκειται να υποβιβαστεί και να απομειωθεί και ο χριστιανισμός στο επίπεδο της ίδιας, ουσιαστικά πολιτικής, λειτουργίας (ό, τι ο Διαφωτισμός θα αποκαλέσει “η εκκλησιαστική θεολογία”). Η σειρά του Ισλάμ θα έρθει μετά, με την Πραγματεία (περιέργως απόκρυφη, παρόλο που υποτίθεται ότι επιτρεπόταν η κατονομασία του ψεύδους) των τριών απατεώνων: στο “θεολογικο-πολιτικό”, η θρησκεία έχει ως μοναδική λειτουργία να παρέχει, στα κρυφά και με μυστικότητα, ένα θρησκευτικό κύρος σε μια καθαρά πολιτική εξουσία. Στα πλαίσια αυτής της τακτικής, ο “ιουδαιο-χριστιανισμός” θα αποτελούσε μια, χωρίς αμφιβολία παραδειγματική, περίπτωση “θεολογικο-πολιτικού”, την ομοιόμορφη, συστηματική και ολοκληρωτική πολιτική μορφή συγκερασμού (και όχι πλέον διαχωρισμού) πολιτικής εξουσίας και θρησκευτικής αρχής. Όμως, εδώ έχουμε να κάνουμε όχι μόνο με ένα φάντασμα, το οποίο ούτε πραγματοποιήθηκε ποτέ ούτε επιδιώχθηκε στον ιστορικό χρόνο από τους αυθεντικούς χριστιανούς, αλλά για το ακριβές αντίθετο της χριστιανικής αρχής της διάκρισης. Μόνο η άγνοια, εθελούσια ή μη, της χριστιανικής θεολογίας επιτρέπει σε κάποιον να μιλά περί “θεολογικο-πολιτικού” αναφερόμενος στον χριστιανισμό.
Και η “παρακμή”; Πότε μπορεί, πότε οφείλει κανείς να χρησιμοποιήσει νόμιμα αυτόν τον όρο; Όταν, στο πέρασμα του χρόνου, καθίσταται αδύνατο να επιλυθεί μια κρίση. Ή μάλλον όταν η δυσλειτουργικότητα μιας κοινωνίας δεν μπορεί πλέον να αναχαιτιστεί και να αναστραφεί με τη λήψη μιας (ή περισσότερων) αποφάσεων. Όταν κάθε απόφαση είτε μένει χωρίς αντίκρυσμα (εξού και η αρχή των Queuille, Σιράκ και Ολάντ, ότι κανένα ζήτημα δεν αντέχει στην απουσία λύσης και ότι αρκεί να περιμένουμε), είτε δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να δυσχεραίνει την κατάσταση (αυτό συνέβη στα τελευταία χρόνια της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, όταν η επέκταση της ρωμαϊκής υπηκοότητας κατέλυε την ενότητα, την οποία επιζητούσε να ενισχύσει). Παρακμή υπάρχει, λοιπόν, όταν δεν υφίσταται πλέον δυνατότητα κρίσης, μιας απόφασης (πρόκειται για την ίδια λέξη, κρίσις) που να μπορεί να ανακόψει και να υπερβεί μια συνθήκη κρίσης. Η κοινωνία μας, η Γαλλία και ολόκληρη η δυτική Ευρώπη βρίσκονται, λοιπόν, σε παρακμή: κανείς δεν ξέρει πλέον ποια απόφαση να πάρει, ούτε κυρίως το αν το να πάρει κανείς μια απόφαση είναι ακόμη δυνατό. Κανείς δεν είναι σε θέση να κάνει τίποτε, γιατί κανείς δεν έχει κάτι να πει -κανείς δεν ξέρει τι λέει. Στην καλύτερη, λέμε αυτό που ξέρουμε. Αλλά η γνώση δεν αρκεί για να αποφασίσεις κάτι. Φλυαρούμε, λοιπόν, για την κρίση, προκειμένου να συγκαλύψουμε, άσχημα εξάλλου, ότι πλέον δεν σκεπτόμαστε τίποτε.
Αντίδοτα στη βούληση για δύναμη
Ο “ιουδαιο-χριστιανισμός”, ή μάλλον ο χριστιανισμός (και, με τον τρόπο του, και ο ιουδαϊσμός) στην αντίθεσή του απέναντι στο “θεολογικο-πολιτικό” μέσω της αρχής της διάκρισης, μπορεί να εισέλθει σε παρακμή; Προφανώς και όχι, για πολλούς λόγους.
Κατ’ αρχήν, για έναν de facto λόγο: γιατί ο χριστιανισμός ούτε αποτελεί ούτε αποτέλεσε ποτέ ο ίδιος μια συγκεκριμένη κοινωνία ούτε έναν ιδιαίτερο πολιτισμό. Και μόνο οι κοινωνίες ή οι πολιτισμοί μπορούν να μπουν σε καθεστώς παρακμής. Έπειτα, για έναν λόγο αρχής: η παρακμή δεν μπορεί να αφορά παρά έναν πολιτικό οργανισμό, ενώ ο χριστιανισμός φροντίζει να διαχωρίζεται μέσω της αρχής της διάκρισης. Μια αυτοκρατορία, ένα Ράιχ, μια θεοκρατία, μια ολοκληρωτική δικτατορία, ένα χαλιφάτο, ακόμη και μια ανεπτυγμένη δημοκρατία, κτλ., μπορούν να αποκτήσουν δύναμη, και συνεπώς να μπουν επίσης σε παρακμή, για έναν και μοναδικό λόγο -γιατί συμφιλιώνουν, διαπλέκουν και συναιρούν την θρησκευτική αρχή (ή, πράγμα που είναι το ίδιο: την ιδεολογική αρχή, κτλ.) με την πολιτική εξουσία. Ο χριστιανισμός (και, με τον τρόπο του, και ο ιουδαϊσμός επίσης), βασιζόμενος στην αρχή της διάκρισης, δεν μπορεί να εισέλθει σε παρακμή περισσότερο απ’ όσο μπορεί να αναπτυχθεί σε επίπεδο πολιτικής δύναμης. Η χριστιανική κοινωνία (communion) είναι πάντοτε δυνατή και πάντοτε υπό αίρεση γιατί, ως ιδεώδες, αποτελεί ένα αντικείμενο προορισμένο να μην επαληθευτεί ποτέ (εξολοκλήρου) εντός της εμπειρίας, για να μιλήσουμε όπως ο Καντ. Ή μάλλον, να μην επαληθευτεί παρά στη διϊστορική και εσχατολογική εμπειρία της ανάστασης του Χριστού, άρα επίσης εντός της εγγύτητας την οποία βιώνουν οι χριστιανικές κοινότητες, διασκορπισμένες στο χώρο και στο χρόνο, επομένως, όμως, ενωμένες μεταξύ τους μέσω της κοινωνίας των αγίων.
Η παρακμή δεν μπορεί, στην πραγματικότητα, παρά να αφορά ό, τι αντιτίθεται στην εβραϊκή και χριστιανική αρχή της διάκρισης: το “θεολογικο-πολιτικό” σε όλο το πλήθος των μορφών του. Με άλλα λόγια, τη μεταφυσική, αυτό το σχήμα της ορθολογικότητας που η φιλοσοφία, κατά την περίοδο της νεωτερικότητας, ανέπτυξε με μοναδικό στόχο να ολοποιήσει, να πλανητικοποιήσει και να μεγιστοποιήσει, όχι τις επιστήμες (όπως το διακήρυσσε ο γενναίος Bacon), ούτε την πρόοδο (όπως το ονειρευόταν ο, όχι λιγότερο γενναίος, Condorcet), αλλά τη δύναμη -σύμφωνα με τη διαγνωστική της βούλησης για δύναμη, όπως τέθηκε από τον Νίτσε.
Εξού αυτός ο επίλογος με τη μορφή παραδόξου: οι κοινωνίες μας οδεύουν σε παρακμή γιατί δόθηκαν αποκλειστικά στη βούληση για δύναμη, γιατί αφέθηκαν να οδηγηθούν (άρα να χαθούν) στο διάβα της μεγάλης μεταφυσικής περιπλάνησης. Με μία λέξη, καθόλου επειδή παραμένουν ακόμη λιγότερο ή περισσότερο “ιουδαιο-χριστιανικές”, αλλά επειδή επιμένουν να απορρίπτουν τη διάκριση μεταξύ πολιτικής εξουσίας και θρησκευτικής αυθεντίας, να αντιστέκονται με όλες τους τις δυνάμεις, και κυρίως με όλες τους τις αδυναμίες, σε ό, τι ο χριστιανισμός και, με τον δικό του τρόπο, ο ιουδαϊσμός προσέφεραν ως τη μοναδική οδό απελευθέρωσης της βούλησης ενώπιον της δύναμης, ενώπιον της παράλογης αύξησης της δύναμης, όπου οι βουλήσεις κουράζονται να αυτοκαταφάσκουν και, για να το πετύχουν οριστικά, καταστρέφουν τον κόσμο και αυτοκαταστρέφονται [3].
Παραπομπές
[1] Επιστολή προς Διόγνητον, 1-4
[2] Histoire générale du christianisme, Jean-Robert Armogathe (dir.), éd. PUF, “Quadrige”, 2 vol., 2010.
[3] Για επιπλέον επιχειρήματα βλ. Un moment catholique. Une bréve apologie, éd. Grasset, 2017, υπό έκδοση
Πηγή: Le Magazine Littéraire
periodikoplani.com 