Jürgen Habermas – Σημειώσεις για την μετα-κοσμική κοινωνία

Κρίση πίστεως του κοσμικισμού

μετάφραση: Αναστασία Ματσακίδου

JÜRGEN HABERMAS ■ TONY BLAIR ■ RÉGIS DEBRAY

Η αναζωπύρωση του πολιτικού Ισλάμ και η ανθεκτικότητα της θρησκευτικής πίστης με την ευρεία έννοια σε μια από τις πιο σύγχρονες κοινωνίες –την Αμερική – δημιούργησε μια κρίση πίστης μεταξύ των «κοσμικιστών» (secularists). Αν η νεωτερικότητα πλέον δεν συνεπάγεται μια κοσμική (secular) στάση, και ο κοσμικισμός (secularism), εξ ορισμού, δεν μπορεί να γεννήσει αξίες πέρα ​​από μια αδιάφορη ανοχή όλων των πεποιθήσεων, ποιος θα είναι ο ρόλος που θα διαδραματίσει η θρησκεία κατά τον 21ο αιώνα;

Σε μια ενδιαφέρουσα συρροή σκέψεων, ο Γιούργκεν Χάμπερμας, ένας από τους κορυφαίους κοσμικούς αριστερούς φιλελεύθερους στοχαστές της Ευρώπης, υποστηρίζει ότι οι κοσμικοί πολίτες πρέπει να είναι ανοιχτοί στη θρησκευτική επιρροή, ιδιαίτερα δεδομένου ότι η ίδια η ταυτότητα του δυτικού πολιτισμού έχει τις ρίζες της στις Ιουδαιο-χριστιανικές αξίες. Μετά το πέρας της πολιτικής του θητείας, ο Τόνι Μπλερ προσηλυτίστηκε στον καθολικισμό και ίδρυσε ένα Ίδρυμα Πίστης για να ασκήσει πιέσεις για μια θρησκευτική εγγραμματοσύνη, καθώς «δεν μπορεί να καταλάβει κανείς τον σύγχρονο κόσμο, παρεκτός αν καταλάβει τη σημασία της θρησκευτικής πίστης».

Παρομοίως, όταν ο Πάπας Βενέδικτος XVI επισκέφθηκε την κοσμική Γαλλία τον Σεπτέμβριο, ο Πρόεδρος Νικολά Σαρκοζί σκανδάλισε το λαϊκό πολιτικό κατεστημένο, λέγοντας, όπως ο Habermas, ότι «η απόρριψη ενός διαλόγου με τη θρησκεία θα ήταν ένα πολιτισμικό και διανοητικό σφάλμα». Κάλεσε σε “έναν θετικό κοσμικισμό που συζητά, σέβεται και συμπεριλαμβάνει, κι όχι έναν κοσμικισμό που απορρίπτει “.

Παρά το κύμα αντιπαραθέσεων σχετικά με τον πρόσφατο καταιγισμό βιβλίων που εξυμνούν τις αρετές του αθεϊσμού, στον απόηχο της ισλαμικής τρομοκρατίας, το –μακράν– πιο ενδιαφέρον ζήτημα είναι η εμφάνιση της μετα-κοσμικής νεωτερικότητας.

Σημειώσεις για την μετα-κοσμική κοινωνία

Ο JÜRGEN HABERMAS, ένας από τους κορυφαίους διανοούμενους της Ευρώπης, έχει αναγνωριστεί για κεφαλαιώδη έργα του, όπως η «Κρίση Νομιμοποίησης». Διεξήγαγε μακρόχρονη έρευνα αναφορικά με το πώς ο «συνταγματικός πατριωτισμός» μπορεί να συνδέει τους ανθρώπους στην κοινότητα πολύ περισσότερο από τα θρησκευτικά ή εθνικά συναισθήματα του παρελθόντος. Πρόσφατα, ωστόσο, άρχισε να τον απασχολεί η αδυναμία των μετα-μοντέρνων κοινωνιών στη Δύση να δημιουργήσουν τις δικές τους αξίες, αντλώντας, αντ ‘αυτού, από την κληρονομιά των Ιουδαιο-χριστιανικών αξιών ως πηγή ηθικής και ήθους. Σε αυτό το άρθρο, βασισμένο σε διάλεξη στο Ινστιτούτο Nexus στο Πανεπιστήμιο Tilberg στις Κάτω Χώρες τον περασμένο Μάρτιο, ο Habermas υποστηρίζει ότι η Νεωτερικότητα, δεν συνεπάγεται πλέον την πορεία προς τον κοσμικισμό (secularism). Σε μια δημοκρατία, η κοσμική νοοτροπία πρέπει να είναι ανοικτή στη θρησκευτική επιρροή των πιστών πολιτών.
Ο αμφιλεγόμενος όρος «μετα-κοσμική κοινωνία» (post-secular) μπορεί να εφαρμοστεί μόνο στις εύπορες κοινωνίες της Ευρώπης ή σε χώρες όπως ο Καναδάς, η Αυστραλία και η Νέα Ζηλανδία, όπου οι θρησκευτικοί δεσμοί των ανθρώπων έχουν υποχωρήσει σταθερά ή μάλλον δραματικά στην περίοδο μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο.

Οι περιφέρειες αυτές ανέπτυξαν μια κλιμακούμενη συνειδητοποίηση ότι οι πολίτες τους ζουν σε μια εκκοσμικευμένη (secularized) κοινωνία. Ωστόσο, σε ό,τι αφορά τους κοινωνιολογικούς δείκτες, η θρησκευτική συμπεριφορά και οι [θρησκευτικές] πεποιθήσεις των τοπικών πληθυσμών σε καμία περίπτωση δεν άλλαξαν σε τέτοιο βαθμό ώστε να δικαιολογούν την κατηγοριοποίηση, την σήμανση αυτών των κοινωνιών ως “μετα-κοσμικών”, παρόλο που οι τάσεις αυτών των κοινωνιών προς απο-θεσμοποιημένες και νέες πνευματικές μορφές θρησκευτικότητας δεν αντισταθμίζουν τις πραγματικές απώλειες από τις μείζονες θρησκευτικές κοινότητες.

Επανεξετάζοντας την κοινωνιολογική συζήτηση για την εκκοσμίκευση (secularization)

Παρ’ όλα αυτά, οι παγκόσμιες αλλαγές και οι ορατές συγκρούσεις που αναδύονται σε σχέση με τα θρησκευτικά ζητήματα μάς δίνουν λόγο να αμφιβάλλουμε για το αν η σημασία της θρησκείας έχει μειωθεί. Ένας ακόμα μικρότερος αριθμός κοινωνιολόγων υποστηρίζει τώρα την υπόθεση -και δεν υπήρξε αντιλογία για πολύ καιρό- ότι υπάρχει στενός δεσμός μεταξύ του εκσυγχρονισμού της κοινωνίας και της εκκοσμίκευσης του πληθυσμού. Η υπόθεση βασίζεται σε τρεις αρχικά εύλογες εκτιμήσεις.

Πρώτον, η πρόοδος στην επιστήμη και την τεχνολογία προάγει μια ανθρωποκεντρική κατανόηση του «απο-μαγευμένου» κόσμου, διότι το σύνολο των εμπειρικών καταστάσεων και γεγονότων μπορεί να εξηγηθεί αιτιολογικά. Και ένα επιστημονικά διαφωτισμένο μυαλό δεν μπορεί εύκολα να συμφιλιωθεί με τις θεοκεντρικές και μεταφυσικές κοσμοαντιλήψεις. Δεύτερον, με τη λειτουργική διαφοροποίηση των κοινωνικών υποσυστημάτων, οι εκκλησίες και άλλες θρησκευτικές οργανώσεις χάνουν τον έλεγχό τους επί του νόμου, της πολιτικής, της δημόσιας πρόνοιας, της εκπαίδευσης και της επιστήμης· περιορίζουν τον εαυτό τους στην προσήκουσα λειτουργία τους, αυτή της νομής των μέσων σωτηρίας, μετατρέπουν τη θρησκεία σε ιδιωτική υπόθεση και γενικότερα χάνουν τη δημόσια επιρροή και συνάφεια.

Τελικά, η εξέλιξη των κοινωνιών, από τις αγροτικές μέχρι τις βιομηχανικές και τις μετα-βιομηχανικές κοινωνίες, οδηγεί σε μέσα προς υψηλότερα επίπεδα ευημερίας και μεγαλύτερη κοινωνική ασφάλεια· και με τη μείωση των κινδύνων της ζωής, και την συνεπακόλουθη αύξηση της υπαρξιακής ασφάλειας, υπάρχει μια πτώση στην προσωπική ανάγκη για μια πρακτική που υπόσχεται να αντιμετωπίσει τις ανεξέλεγκτες ενδεχομενικότητες μέσω της πίστης σε μια “ανώτερη” ή κοσμική εξουσία.

Αυτοί ήταν οι κύριοι λόγοι υπέρ της θεωρίας της εκκοσμίκευσης. Μεταξύ των ειδημόνων της κοινότητας των κοινωνιολόγων, η θεωρία αποτέλεσε αντικείμενο διχογνωμίας για περισσότερο από δύο δεκαετίες. Προσφάτως, υπό το φως της όχι και τόσο αδικαιολόγητης κριτικής μιας περιοριστικής Ευρωκεντρικής προοπτικής, γίνεται λόγος ακόμη και για το «τέλος της θεωρίας της εκκοσμίκευσης». Οι Ηνωμένες Πολιτείες, με την αμείωτη ζωντάνια των θρησκευτικών τους κοινοτήτων και το αμετάβλητο ποσοστό των θρησκευτικά αφοσιωμένων και ενεργών πολιτών, παραμένουν εντούτοις η αιχμή του δόρατος του εκσυγχρονισμού. Θεωρήθηκαν εδώ και πολύ καιρό ως η μεγάλη εξαίρεση στην τάση της εκκοσμίκευσης, ωστόσο έχοντας γνώση της -παγκόσμια- διαδεδομένης αντίληψης για τους άλλους πολιτισμούς και τις παγκόσμιες θρησκείες, οι ΗΠΑ φαίνεται πλέον ότι συνιστούν τον κανόνα.

Από αυτή την αναθεωρητική άποψη, η Ευρωπαϊκή ανάπτυξη, της οποίας ο δυτικός ορθολογισμός κάποτε έπρεπε να λειτουργεί ως υπόδειγμα για τον υπόλοιπο κόσμο, είναι στην πραγματικότητα η εξαίρεση -και όχι ο κανόνας- που οδεύει σε αποκλίνουσα πορεία. Εμείς και όχι αυτοί, επιδιώκουμε μία sonderweg. Πάνω απ’ όλα, τρία αλληλεπικαλυπτόμενα φαινόμενα συγκλίνουν για να δημιουργήσουν την εντύπωση μιας παγκόσμιας «αναζωπύρωσης της θρησκείας»: η ιεραποστολική επέκταση, η φονταμενταλιστική ριζοσπαστικοποίηση και η πολιτική εργαλειοποίηση των δυνατοτήτων βίας που είναι εγγενείς σε πολλές από τις παγκόσμιες θρησκείες.

Ένα πρώτο σημάδι της ζωτικότητάς τους είναι το γεγονός ότι ορθόδοξες, ή τουλάχιστον συντηρητικές, ομάδες εντός των καθιερωμένων θρησκευτικών οργανώσεων και εκκλησιών προελαύνουν παντού. Αυτό ισχύει για τον Ινδουισμό και τον Βουδισμό, όπως ακριβώς ισχύει και για τις τρεις μονοθεϊστικές θρησκείες. Το πιο εντυπωσιακό από όλα, όμως, είναι η περιφερειακή εξάπλωση αυτών των καθιερωμένων θρησκειών στην Αφρική και στις χώρες της Ανατολικής και Νοτιοανατολικής Ασίας. Οι ιεραποστολικές επιτυχίες εξαρτώνται, μεταξύ άλλων, από την ευελιξία των αντίστοιχων μορφών οργάνωσης. Η διακρατική και πολυπολιτισμική Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία προσαρμόζεται καλύτερα στην τάση της παγκοσμιοποίησης από ό, τι οι προτεσταντικές εκκλησίες, οι οποίες είναι οργανωμένες σε εθνικό επίπεδο και αποτελούν τους κύριους ηττημένους. Τα πιο δυναμικά από όλα είναι τα αποκεντρωμένα δίκτυα του Ισλάμ (ιδίως στην υποσαχάρια Αφρική) και των Ευαγγελιστών (ιδιαίτερα στη Λατινική Αμερική). Διακρίνονται λόγω μιας εκστατικής μορφής θρησκευτικότητας, εμπνευσμένης από χαρισματικούς ηγέτες.

Όσον αφορά τον φονταμενταλισμό, τα ταχύτερα αναπτυσσόμενα θρησκευτικά κινήματα, όπως οι Πεντηκοστιανοί και οι ριζοσπάστες μουσουλμάνοι, μπορούν εύκολα να περιγραφούν ως “φονταμενταλιστές”. Οι τελευταίοι είτε καταπολεμούν τον νεωτερικό κόσμο είτε αποσύρονται από αυτόν στην απομόνωσή τους. Οι μορφές λατρείας τους συνδυάζουν τον πνευματισμό και «Αντβεντισμό» με άκαμπτες ηθικές αντιλήψεις και κυριολεκτική ερμηνεία των ιερών γραφών. Αντίθετα, τα κινήματα της «Νέας Εποχής» (New Age movements) που έχουν ξεφυτρώσει σαν μανιτάρια από τη δεκαετία του ’70 παρουσιάζουν έναν “καλιφορνέζικο” συγχρωτισμό αξιών. Μοιράζονται με τους Ευαγγελιστές μια απο-θεσμοποιημένη μορφή θρησκευτικής εθιμοτυπίας. Στην Ιαπωνία γεννήθηκαν περίπου 400 τέτοιες σέχτες, οι οποίες συνδυάζουν στοιχεία του βουδισμού και των λαϊκών θρησκειών με ψευδοεπιστημονικά και εσωτερικά δόγματα. Στη Λαϊκή Δημοκρατία της Κίνας, το γεγονός της πολιτικής καταστολής της σέκτας του Φάλουν Γκονγκ επέστησε την προσοχή στον μεγάλο αριθμό «νέων θρησκειών» των οποίων οι οπαδοί θεωρούνται ότι αριθμούν περίπου 80 εκατομμύρια.

Τέλος, το καθεστώς του Μουλά στο Ιράν και η ισλαμική τρομοκρατία είναι απλώς τα πιο θεαματικά παραδείγματα της πολιτικής απελευθέρωσης των δυνατοτήτων βίας που είναι εγγενείς στη θρησκεία. Συχνά, οι συγκρούσεις που σιγοβράζουν, κοσμικές στην προέλευσή τους, πυροδοτούνται τη στιγμή που εγγράφονται με θρησκευτικούς όρους. Αυτό ισχύει και για την «απο-εκκοσμίκευση»(de-secularization) της σύγκρουσης στη Μέση Ανατολή, για την πολιτική του ινδουιστικού εθνικισμού και για τη διαρκή σύγκρουση μεταξύ Ινδίας και Πακιστάν, καθώς και για την κινητοποίηση της θρησκευτικής δεξιάς στις ΗΠΑ, πριν, αλλά και κατά την διάρκεια, της εισβολής στο Ιράκ.

Η περιγραφική αποτίμηση μιας «μετα-κοσμικής κοινωνίας» -και το κανονιστικό ζήτημα του πώς οι πολίτες μιας τέτοιας κοινωνίας θα έπρεπε να κατανοήσουν τον εαυτό τους

Δεν μπορώ να συζητήσω ενδελεχώς την αντιπαράθεση μεταξύ κοινωνιολόγων, αναφορικά με το υποτιθέμενο sonderweg [ιδιαιτερότητα] των κοσμικών κοινωνιών της Ευρώπης [που τελούν] εν μέσω μιας θρησκευτικά κινητοποιημένης παγκόσμιας κοινότητας. Έχω την εντύπωση ότι τα δεδομένα που έχουν συγκεντρωθεί σε παγκόσμιο επίπεδο εξακολουθούν να παρέχουν απροσδόκητα στιβαρή στήριξη στους υπερασπιστές της υπόθεσης της εκκοσμίκευσης. Κατά την άποψή μου, η αδυναμία της θεωρίας της εκκοσμίκευσης οφείλεται μάλλον σε βεβιασμένα συμπεράσματα που μαρτυρούν μια ασαφή χρήση των εννοιών «εκκοσμίκευση» και «εκσυγχρονισμός». Αυτό που αληθεύει είναι ότι κατά τη διάρκεια της διαφοροποίησης των λειτουργικών κοινωνικών συστημάτων, οι εκκλησίες και οι θρησκευτικές κοινότητες αυτο-περιορίζονταν όλο και περισσότερο στη βασική τους λειτουργία της ποιμαντικής διακονίας και έπρεπε να αποκηρύξουν τις αξιώσεις τους σε άλλους τομείς της κοινωνίας. Την ίδια στιγμή, η [θρησκευτική] πρακτική αποσύρθηκε και σε μία πιο προσωπική ή υποκειμενική σφαίρα. Υπάρχει μια συσχέτιση μεταξύ των λειτουργικών προδιαγραφών του θρησκευτικού συστήματος και της εξατομίκευσης της θρησκευτικής πρακτικής.

Ωστόσο, όπως ορθά επισημαίνει ο Jose Casanova, η απώλεια της λειτουργίας και η τάση προς την εξατομίκευση δεν συνεπάγονται απαραίτητα ότι η θρησκεία χάνει την επιρροή και τη χρησιμότητά της είτε στην πολιτική αρένα και στον πολιτισμό μιας κοινωνίας είτε στην ατομική διαγωγή του βίου. Εκτός από το αριθμητικό βάρος τους, οι θρησκευτικές κοινότητες μπορούν ακόμη προφανώς να αξιώνουν μια «θέση» στη ζωή των κοινωνιών που είναι σε μεγάλο βαθμό εκκοσμικευμένες. Σήμερα, η δημόσια συνείδηση στην Ευρώπη μπορεί να περιγραφεί με όρους «μετα-κοσμικής κοινωνίας» στο βαθμό που για την ώρα εξακολουθεί να «προσαρμόζεται στη συνεχιζόμενη ύπαρξη θρησκευτικών κοινοτήτων σε ένα αυξανόμενα κοσμικό περιβάλλον». Η αναθεωρημένη ανάγνωση της θεωρίας της εκκοσμίκευσης σχετίζεται λιγότερο με την ουσία της και περισσότερο με τις προβλέψεις που αφορούν τον μελλοντικό ρόλο της “θρησκείας”. Η περιγραφή των μοντέρνων κοινωνιών ως «μετα-κοσμικών» αναφέρεται σε μια μεταστροφή στη συνείδηση ​​που εγώ αποδίδω κατά κύριο λόγο σε τρία φαινόμενα.

Πρώτον, η ευρεία αντίληψη για αυτές τις παγκόσμιες συγκρούσεις, που συχνά παρουσιάζονται ως εξαρτώμενες από θρησκευτικές διαμάχες, μεταστρέφει τη δημόσια συνείδηση. Η πλειοψηφία των ευρωπαίων πολιτών δεν χρειάζεται την παρουσία αδιάκριτων και παρεμβατικών φονταμενταλιστικών κινημάτων και τον φόβο της τρομοκρατίας, ορισμένο με θρησκευτικούς όρους, για να τους κάνει να συνειδητοποιήσουν τη «σχετικότητά» τους μέσα στον παγκόσμιο ορίζοντα. Αυτό υπονομεύει την κοσμικιστική πίστη στην προβλεπόμενη εξαφάνιση της θρησκείας και στερεί από την κοσμική κατανόηση του κόσμου τον όποιο θριαμβευτικό ενθουσιασμό. Η συνειδητοποίηση ότι ζει κανείς σε μια κοσμική κοινωνία δεν διέπεται πλέον από τη βεβαιότητα ότι ο πολιτιστικός και κοινωνικός εκσυγχρονισμός μπορεί να προωθηθεί μόνο εις βάρος της δημόσιας επιρροής και της ιδιωτικής χρήσης της θρησκείας.

Δεύτερον, η θρησκεία αποκτά επιρροή όχι μόνο ανά τον κόσμο αλλά και εντός εθνικών δημόσιων σφαιρών. Σε αυτήν την φάση έχω υπόψη μου το γεγονός ότι οι εκκλησίες και οι θρησκευτικές οργανώσεις αναλαμβάνουν ολοένα και συχνότερα τον ρόλο των “κοινοτήτων ερμηνείας” στην δημόσια «αρένα» των κοσμικών κοινωνιών. Μπορούν να κατορθώσουν να αποκτήσουν επιρροή στην κοινή γνώμη και να διαμορφώσουν βουλήσεις πραγματοποιώντας συναφείς συνεισφορές σε βασικά ζητήματα, ανεξάρτητα από το αν τα επιχειρήματά τους πείθουν ή είναι αμφισβητήσιμα. Οι πλουραλιστικές μας κοινωνίες συνιστούν το φερέφωνο για τέτοιες επεμβάσεις, ένα μέσο αλληλεπίδρασης, διότι όλο και περισσότερο διχάζονται σε συγκρούσεις αξιών που προϋποθέτουν πολιτική ρύθμιση. Είτε πρόκειται για την αντιπαράθεση σχετικά με τη νομιμοποίηση της άμβλωσης ή της εθελοντικής ευθανασίας, τα βιο-ηθικά ζητήματα της αναπαραγωγικής ιατρικής, τα ζητήματα της προστασίας των ζώων ή της κλιματικής αλλαγής – σε αυτά και σε παρόμοια ζητήματα, οι διχαστικές υποθέσεις είναι τόσο ασαφείς που δεν είναι σε καμία περίπτωση βέβαιο ποια πλευρά μπορεί να αντλήσει από τις πιο πειστικές ηθικές διαισθήσεις.

Θέτοντας το ζήτημα στα πλαίσια της δικής μας ηπείρου, επιτρέψτε μου να σας υπενθυμίσω ότι η δημόσια παρουσία και η ζωντάνια των ξένων θρησκευτικών κοινοτήτων επισύρουν επίσης την προσοχή στις γνωστές εκκλησίες και τις συγκεντρώσεις. Οι μουσουλμάνοι στη γειτονιά μας αναγκάζουν τους χριστιανούς πολίτες να έρθουν αντιμέτωποι με την θρησκευτική πρακτική της αντίπαλης πίστης. Και καλλιεργούν επίσης στους κοσμικούς πολίτες μια πιο έντονη συνείδηση ​​του φαινομένου της δημόσιας παρουσίας της θρησκείας.

Το τρίτο έναυσμα για μια αλλαγή συνείδησης του πληθυσμού είναι η μετανάστευση «φιλοξενούμενων εργατών» (guest workers) και προσφύγων, ειδικά από χώρες με παραδοσιακό πολιτιστικό υπόβαθρο. Από τον 16ο αιώνα, η Ευρώπη έπρεπε να αντιμετωπίσει τα ομολογιακά σχίσματα μέσα στη δική της κοινωνία και τον πολιτισμό. Στον απόηχο της τρέχουσας μεταναστευτικής ροής, οι πιο απροκάλυπτες διαφωνίες μεταξύ των διαφορετικών θρησκειών συνδέονται με την πρόκληση ενός πλουραλισμού των τρόπων ζωής, που είναι χαρακτηριστικό των μεταναστευτικών κοινωνιών. Αυτό [το ζήτημα] υπερβαίνει την πρόκληση ενός πλουραλισμού των δογμάτων. Σε κοινωνίες όπως οι δικές μας, οι οποίες εξακολουθούν να βρίσκονται μια επίπονη διαδικασία μετασχηματισμού σε μετα-αποικιακές κοινωνίες μεταναστών, το ζήτημα της ανεκτικής συμβίωσης μεταξύ διαφορετικών θρησκευτικών κοινοτήτων δυσχεραίνεται από το δύσκολο πρόβλημα της κοινωνικής ενσωμάτωσης της κουλτούρας των μεταναστών. Παράλληλα με την αντιμετώπιση της πίεσης των παγκοσμιοποιημένων αγορών εργασίας, η κοινωνική ενσωμάτωση πρέπει να πετύχει ακόμη και κάτω από τις εξευτελιστικές συνθήκες της αυξανόμενης κοινωνικής ανισότητας. Αλλά αυτό είναι άλλη ιστορία.

Ως τώρα, λοιπόν, έχω λάβει τη θέση ενός κοινωνικού παρατηρητή με κοινωνιολογικό πρίσμα, στην προσπάθειά μου να απαντήσω στο ερώτημα γιατί μπορούμε να ορίσουμε τις «εκκοσμικευμένες κοινωνίες» ως «μετα-κοσμικές». Σε αυτές τις κοινωνίες, η θρησκεία διατηρεί μια δημόσια επιρροή και χρησιμότητα, ενώ η κοσμική βεβαιότητα ότι η θρησκεία θα εξαφανιστεί παγκοσμίως κατά τη διάρκεια της διαδικασίας της εκκοσμίκευσης χάνει έδαφος. Αν εφεξής υιοθετήσουμε την προοπτική των συμμετεχόντων, ωστόσο, θα έρθουμε αντιμέτωποι με ένα αρκετά διαφορετικό, και ειδικότερα, κανονιστικό ερώτημα: Πώς πρέπει να αντιλαμβανόμαστε τους εαυτούς μας ως μέλη μιας μετα-κοσμικής κοινωνίας και τι πρέπει αμοιβαία να περιμένουμε ο ένας από τον άλλο προκειμένου να διασφαλίσουμε ότι σε στέρεα εδραιωμένα εθνικά κράτη, οι κοινωνικές σχέσεις παραμένουν πολιτειακές παρά την ανάπτυξη μιας πληθώρας πολιτισμών και θρησκευτικών κοσμοαντιλήψεων;

Όλες οι ευρωπαϊκές κοινωνίες σήμερα αντιμετωπίζουν το πρόβλημα αυτό. Ενώ προετοίμαζα αυτή τη διάλεξη τον περασμένο Φεβρουάριο, ένα μόνο Σαββατοκύριακο μου πρόσφερε τρία διαφορετικά ειδησεογραφικά στοιχεία. Ο πρόεδρος Σαρκοζί απέστειλε 4.000 επιπλέον αστυνομικούς στα διαβόητα παρισινά “banlieus” (στα παρισινά προάστια), τόσο έντονα προσβλήθηκε από τις αναταραχές που προκάλεσαν οι νεαροί του Μαγκρέμπ· ο Αρχιεπίσκοπος του Κάντμπερυ συνέστησε στον Βρετανό νομοθέτη να υιοθετήσει μέρος του οικογενειακού νόμου της Σαρία για τον τοπικό μουσουλμανικό πληθυσμό του· και ξέσπασε μια πυρκαγιά σε ένα κτίριο στέγασης στο Λούντβιγκσχαφεν, όπου εννέα Τούρκοι, τέσσερις εκ των οποίων παιδιά, βρήκαν μοιραίο θάνατο – κάτι που παρά την έλλειψη ενδείξεων εμπρησμού δημιούργησε βαθιά καχυποψία στα τουρκικά ΜΜΕ, για να μην πούμε πραγματική απογοήτευση. Το γεγονός, στην συνέχεια, ώθησε τον Τούρκο πρωθυπουργό να πραγματοποιήσει μια επίσκεψη στην Γερμανία, κατά τη διάρκεια της οποίας η αμφιλεγόμενη ομιλία της καμπάνιας του σε ένα στάδιο στην Κολωνία, με τη σειρά της προκάλεσε την έντονη απάντηση του γερμανικού τύπου. Αυτές οι συζητήσεις έχουν προσλάβει έναν πιο οξύ τόνο μετά από τις τρομοκρατικές επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου. Στις Κάτω Χώρες η δολοφονία του Theo van Gogh πυροδότησε έναν παθιασμένο δημόσιο λόγο, όπως και η υπόθεση με τα κινούμενα σχέδια του Mohammad στη Δανία. Αυτές οι δημόσιες συζητήσεις προσέλαβαν μια δική τους ποιότητα· τα κύματά τους εξαπλώθηκαν πέραν των εθνικών συνόρων δίνοντας εναρκτήριο λάκτισμα για μια πανευρωπαϊκή συζήτηση. Προσωπικά, με ενδιαφέρουν αυτές οι υποκειμενικές δόξες, τα υποκειμενικά συμπεράσματα (background assumptions) που καθιστούν αυτή τη συζήτηση για το “Ισλάμ στην Ευρώπη” τόσο εκρηκτική. Αλλά προτού αναφερθώ στον φιλοσοφικό πυρήνα των αμοιβαίων κατηγοριών, επιτρέψτε μου να σκιαγραφήσω με μεγαλύτερη σαφήνεια το κοινό σημείο εκκίνησης των δύο αντιτιθέμενων πλευρών – μια ορθή ερμηνεία αυτού που κάποτε αποκαλούσαμε «χωρισμό της εκκλησίας και του κράτους».

Από ένα αμήχανο «modus vivendi» προς μια ισορροπία μεταξύ της κοινής πολιτειότητας και της πολιτισμικής διαφοράς

Η εκκοσμίκευση του κράτους ήταν η κατάλληλη απάντηση στους «θρησκευτικούς πολέμους ομολογιών» (confessional wars) της πρώιμης νεωτερικότητας. Η αρχή του “διαχωρισμού της εκκλησίας και του κράτους” υλοποιήθηκε μόνο σταδιακά και πήρε διαφορετική μορφή σε κάθε εθνικό δικαστικό σώμα. Στο βαθμό που η εκάστοτε κυβέρνηση προσλάμβανε έναν κοσμικό χαρακτήρα, βήμα-βήμα οι θρησκευτικές μειονότητες (που αρχικά γίνονταν μόλις ανεκτές) έλαβαν περαιτέρω δικαιώματα – πρώτα την ελευθερία να ασκούν τη δική τους θρησκευτική πρακτική κατ’ οίκον, έπειτα, το δικαίωμα της θρησκευτικής έκφρασης και τέλος, ίσα δικαιώματα για να ασκούν τη θρησκεία τους δημόσια. Μια ιστορική ματιά σε αυτήν την βασανιστική διαδικασία, και το γεγονός ότι αυτή εκτείνεται ως τον 20ό αιώνα, μπορεί να μας δείξει κάτι σημαντικό σχετικά με τις προϋποθέσεις αυτού του πολύτιμου επιτεύγματος, τη συμπεριληπτική (inclusive) θρησκευτική ελευθερία που επεκτείνεται σε όλους τους πολίτες.

Μετά την Μεταρρύθμιση, το κράτος ήρθε αρχικά αντιμέτωπο με το θεμελιώδες έργο της ειρήνευσης μιας κοινωνίας χωρισμένης σε θρησκευτικές-ομολογιακές γραμμές, με άλλα λόγια, ήταν επιφορτισμένο με την ειρήνη και την τάξη. Στο πλαίσιο της παρούσας συζήτησης, η ολλανδή συγγραφέας Margriet de Moor υπενθυμίζει στους συμπολίτες της τις απαρχές [των εν λόγω κοινωνικών φαινομένων] : “Η ανεκτικότητα στον κοινό νου συχνά είναι αδιαχώριστη από τον σεβασμό, όμως η ανοχή μας, και οι καταβολές της που χρονολογούνται από τον 16ο και 17ο αιώνα, δεν βασίζονται στον σεβασμό – το αντίθετο. Μισήσαμε τη θρησκεία των αντίστοιχων Άλλων, οι Καθολικοί και οι Καλβινιστές δεν επέδειξαν ούτε τον απειροελάχιστο σεβασμό στις απόψεις της άλλης πλευράς, και ο 80ετής πόλεμος δεν ήταν μόνο μια εξέγερση εναντίον της Ισπανίας, αλλά και μια αιματηρή τζιχάντ από τους ορθόδοξους Καλβινιστές εναντίον του καθολικισμού. ” Σύντομα θα δούμε το είδος τους σεβασμού που έχει υπόψη της η Margriet de Moor.

Όσον αφορά την ειρήνη και την τάξη, οι κυβερνήσεις αναγκάστηκαν να υιοθετήσουν μια ουδέτερη στάση ακόμη και όταν παρέμειναν συνδεδεμένες με τη θρησκεία που επικρατούσε στη χώρα. Σε χώρες με ομολογιακές συγκρούσεις (συγκρούσεις ομολογιών, πίστεων), το κράτος έπρεπε να αφοπλίσει τις αντιμαχόμενες πλευρές, να εφεύρει ρυθμίσεις για την ειρηνική συνύπαρξη των επιζήμιων ομολογιών και να παρακολουθεί την ασταθή συνύπαρξή τους. Σε χώρες κατακερματισμένες από τις διάφορες ομολογίες όπως η Γερμανία ή οι Κάτω Χώρες, οι αντιτιθέμενες υποκουλτούρες στη συνέχεια περιχαρακώθηκαν και συνεπακόλουθα παρέμειναν ξένες μεταξύ τους, στην κοινωνία. Αυτό ακριβώς το modus vivendi (και αυτό είναι που θα ήθελα να υπογραμμίσω) αποδείχτηκε ανεπαρκές όταν οι συνταγματικές επαναστάσεις του τέλους του 18ου αιώνα γέννησαν μια νέα πολιτική τάξη που υπέβαλε τις εκκοσμικευμένες εξουσίες του κράτους, τόσο στο κράτος δικαίου όσο και στη δημοκρατική βούληση του λαού.

Αυτό το συνταγματικό κράτος είναι σε θέση να εγγυηθεί στους πολίτες του μόνο ίση θρησκευτική ελευθερία υπό τον όρο ότι δεν θα περιχαρακώνονται πλέον μέσα στις θρησκευτικές τους κοινότητες και ότι δεν θα απομονώνονται ο ένας από τον άλλο. Όλες οι υποκουλτούρες, είτε θρησκευτικές είτε όχι, απαιτείται να απελευθερώσουν τα επιμέρους μέλη τους από τον εναγκαλισμό τους έτσι ώστε αυτοί οι πολίτες να μπορούν να αναγνωρίσουν αμοιβαία ο ένας τον άλλον στην κοινωνία των πολιτών, ως μέλη μίας και της αυτής πολιτικής κοινότητας. Ως πολίτες της δημοκρατίας ψηφίζουν νόμους που τους κατοχυρώνουν το δικαίωμα, ως ιδιώτες, να διατηρήσουν την ταυτότητά τους στα πλαίσια της δικής τους ιδιαίτερης κουλτούρας και κοσμοθεωρίας. Αυτή η νέα σχέση της δημοκρατικής κυβέρνησης, της κοινωνίας των πολιτών και της αυτοσυντήρησης της υποκουλτούρας, είναι το κλειδί για να κατανοήσουμε σωστά τα δύο κίνητρα που σήμερα αλληλοσυγκρούονται, μολονότι είναι συμπληρωματικά. Διότι το ουνιβερσαλιστικό έργο του πολιτικού Διαφωτισμού δεν έρχεται σε καμία περίπτωση σε αντίθεση με τις ιδιαίτερες ευαισθησίες μιας ορθά σχεδιασμένης πολυπολιτισμικότητας.

Το φιλελεύθερο κράτος δικαίου ήδη εγγυάται τη θρησκευτική ελευθερία ως βασικό δικαίωμα, που σημαίνει ότι η μοίρα των θρησκευτικών μειονοτήτων δεν εναπόκειται πλέον στην καλή προαίρεση μιας περισσότερο ή λιγότερο ανεκτικής κρατικής εξουσίας. Ωστόσο, είναι το δημοκρατικό κράτος που αρχικά επιτρέπει την αμερόληπτη εφαρμογή αυτής της αρχής της θρησκευτικής ελευθερίας. Όταν οι τουρκικές κοινότητες στο Βερολίνο, την Κολωνία ή τη Φρανκφούρτη αναζητούν τρόπους να απαλλαγούν από τους τόπους προσευχής της «πίσω αυλής» τους για να χτίσουν τζαμιά, θεόρατα και περίοπτα, το ζήτημα δεν είναι πλέον η αρχή [της θρησκευτικής ελευθερίας] αυτή καθαυτή αλλά η δίκαιη εφαρμογή της. Ωστόσο, οι ευνόητοι λόγοι για τους οποίους πρέπει να ορίσουμε το τι πρέπει ή δεν πρέπει να γίνεται ανεκτό μπορούν να διαπιστωθούν μόνο μέσω των διαδικασιών διαμόρφωσης της δημοκρατικής βούλησης, διαδικασιών διαβουλευτικών και συμπεριληπτικών (inclusive). Η αρχή της ανοχής απαγκιστρώνεται για πρώτη φορά από την υποψία έκφρασης της απλής συγκατάθεσης, όταν οι αντιμαχόμενες πλευρές συναντώνται ως ίσες κατά την προσπάθεια επίτευξης συμφωνίας μεταξύ τους. Το πώς θα πρέπει να οριοθετηθούν τα σύνορα μεταξύ της θετικής ελευθερίας της θρησκείας (δηλαδή του δικαιώματος άσκησης της πίστης του καθενός) και της αρνητικής ελευθερίας (δηλαδή του δικαιώματος να προστατεύεσαι από τις θρησκευτικές πρακτικές των ανθρώπων άλλων θρησκειών) στην πραγματικότητα αποτελεί πάντοτε ένα αμφιλεγόμενο ζήτημα. Ωστόσο, σε μια δημοκρατία, όσοι έχουν πληγεί, ανεξαρτήτως του αν επλήγησαν εμμέσως, συμμετέχουν στη διαδικασία λήψης αποφάσεων.

Η “ανεκτικότητα” είναι, βεβαίως, όχι μόνο ζήτημα θέσπισης και εφαρμογής νόμων· πρέπει να γίνεται πράξη στην καθημερινή ζωή. Η ανοχή σημαίνει ότι οι πιστοί μιας πίστης, μιας διαφορετικής πίστης και οι μη πιστοί πρέπει αμοιβαία να αναγνωρίσουν ο ένας στον άλλον το δικαίωμα σε εκείνες τις πεποιθήσεις, πρακτικές και τρόπους ζωής που απορρίπτουν οι ίδιοι. Αυτή η αμοιβαία παραχώρηση πρέπει να υποστηρίζεται κι από μία κοινή βάση αμοιβαίας αναγνώρισης, από την οποία θα μπορούν να ξεπεραστούν οι δυσάρεστες ασυμφωνίες. Η αναγνώριση αυτή δεν πρέπει να συγχέεται με μια αντίστοιχη «υπόληψη» της ξένης κουλτούρας και του τρόπου ζωής ή των απορριφθεισών πεποιθήσεων και πρακτικών. Χρειαζόμαστε ανοχή μόνο απέναντι στις κοσμοθεωρίες που θεωρούμε λανθασμένες και τις συνήθειες που δεν μας αρέσουν. Συνεπώς, η βάση της αναγνώρισης δεν είναι η μεγάλη υπόληψη στην οποία έχουμε αυτό ή εκείνο το χαρακτηριστικό ή το επίτευγμα, αλλά η συνειδητοποίηση του γεγονότος ότι ο «άλλος» είναι μέλος μιας «συμπεριληπτικής» κοινωνίας (inclusive) πολιτών με ίσα δικαιώματα, όπου κάθε άτομο λογοδοτεί στους άλλους για πολιτικές συνεισφορές του.

Αυτό βέβαια είναι δυσκολότερο απ’ ότι φαίνεται. Η ισότιμη ένταξη όλων των πολιτών στην κοινωνία των πολιτών προϋποθέτει όχι μόνο μια πολιτική κουλτούρα που αποτρέπει τη σύγχυση των φιλελεύθερων στάσεων με την αδιαφορία· η πολιτική της συμπερίληψης μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο εάν εξασφαλιστούν ορισμένες υλικές προϋποθέσεις. Αυτές περιλαμβάνουν την πλήρη κοινωνική ενσωμάτωση και την ενισχυτική διδασκαλία σε νηπιαγωγεία, σχολεία και πανεπιστήμια και την ύπαρξη ίσων ευκαιριών στην πρόσβαση στην αγορά εργασίας. Ωστόσο, σ’ αυτό το πλαίσιο, το πιο σημαντικό για μένα είναι η εικόνα μιας ανοιχτής «συμπεριληπτικής» κοινωνίας χωρίς αποκλεισμούς, στην οποία η ίση πολιτειότητα και η πολιτιστική διαφορά αλληλοσυμπληρώνονται με τον σωστό τρόπο.

Για παράδειγμα, εφόσον ένα σημαντικό μέρος των Γερμανών πολιτών τουρκικής καταγωγής και μουσουλμανικού θρησκεύματος έχουν ισχυρότερους πολιτικούς δεσμούς με την παλιά πατρίδα τους παρά με τη νέα, αυτές οι διορθωτικές ψηφοφορίες στη δημόσια σφαίρα και στις κάλπες, που είναι απαραίτητες για να διευρυνθεί το φάσμα των αξιών της κυρίαρχης πολιτικής κουλτούρας, θα είναι ανεπαρκείς. Χωρίς τη συμπερίληψη των μειονοτήτων στην κοινωνία των πολιτών, αφενός οι δύο συμπληρωματικές διαδικασίες δεν θα μπορέσουν να αναπτυχθούν παράλληλα, και συγκεκριμένα το άνοιγμα της πολιτικής κοινότητας σε -ευαίσθητες στη διαφορά- συμπεριλήψεις της κουλτούρας ξένων μειονοτήτων, και αφετέρου, το αμοιβαίο άνοιγμα αυτών των υπο-κουλτούρων σε ένα κράτος που ενθαρρύνει τα μεμονωμένα μέλη του να συμμετέχουν στην πολιτική ζωή γενικότερα.

Kulturkampf μεταξύ μιας ριζοσπαστικής πολυπολιτισμικότητας και μιας μαχητικής εκκοσμίκεσης: Φιλοσοφικές υποκειμενικές γνώμες

Για να απαντήσουμε στο ερώτημα του πώς πρέπει να κατανοήσουμε τους εαυτούς μας ως μέλη μιας μετα-κοσμικής κοινωνίας, μπορούμε να ακολουθήσουμε το παράδειγμα αυτών των δύο αλληλένδετων διαδικασιών. Οι ιδεολογικές παρατάξεις που αντιπαρατίθενται στις δημόσιες συζητήσεις σήμερα, σπάνια έχουν συνείδηση του πώς οι δύο διαδικασίες αλληλοσυμπληρώνονται. Η παράταξη των πολυπολιτισμικών θέτει το ζήτημα της προστασίας των συλλογικών ταυτοτήτων και κατηγορεί την άλλη πλευρά ότι αντιπροσωπεύει έναν «φονταμενταλισμό του Διαφωτισμού», ενώ οι κοσμικοί επιμένουν σε μια ασυμβίβαστη συμπερίληψη των μειονοτήτων στο υφιστάμενο πολιτικό πλαίσιο και κατηγορούν τους αντιπάλους τους για μια «πολυπολιτισμική προδοσία» των βασικών αξιών του Διαφωτισμού. Σε ορισμένες ευρωπαϊκές χώρες ένα τρίτο μέρος διαδραματίζει σημαντικό ρόλο σε αυτές τις αντιμαχίες.

Οι λεγόμενοι πολυπολιτισμικοί αγωνίζονται για μια αμερόληπτη προσαρμογή του νομικού συστήματος στο αίτημα των πολιτισμικών μειονοτήτων για ίση μεταχείριση. Προειδοποιούν ενάντια στην πολιτική αναγκαστικής αφομοίωσης και τις καταστρεπτικές της συνέπειες. Το κοσμικό κράτος, λένε, δεν πρέπει να προωθεί την ένταξη των μειονοτήτων σε μια ισόνομη και ισότιμη κοινωνία των πολιτών με τέτοιο τρόπο που να αποσπά τα άτομα από τα κοινωνικά πλαίσια που διαμορφώνουν την ταυτότητά τους. Από αυτή την κοινοτιστική σκοπιά, μια πολιτική αφηρημένης ένταξης υπόκειται στην υποψία επιβολής στις μειονότητες των επιταγών της κουλτούρας της πλειοψηφίας. Σήμερα, «ο άνεμος φυσάει» στην κατεύθυνση των πολυπολιτισμικών: «Όχι μόνο οι ακαδημαϊκοί, αλλά και οι πολιτικοί και οι αρθρογράφοι εφημερίδων, ομοίως, θεωρούν τον Διαφωτισμό ένα φρούριο που θα πρέπει να προστατευτεί από τον ισλαμικό εξτρεμισμό». Αυτή η αντίδραση, με τη σειρά της, οδηγεί σε μια κριτική ενός « φονταμενταλισμού του Διαφωτισμού ». Για παράδειγμα, ο Timothy Garton Ash υποστηρίζει στο New York Review of Books (5 Οκτωβρίου 2006) ότι «ακόμη και γυναίκες μουσουλμάνες αντιτίθενται στον τρόπο με τον οποίο η Χίρσι Αλί αποδίδει στο Ισλάμ την καταπίεση που υφίστατο, αντί στην αντίστοιχη εθνική, περιφερειακή ή φυλετική κουλτούρα». Στην πραγματικότητα, οι μουσουλμάνοι μετανάστες δεν μπορούν να ενσωματωθούν στη δυτική κοινωνία περιφρονώντας την θρησκεία τους αλλά μόνο με αυτήν.

Στον αντίποδα, οι κοσμικιστές αγωνίζονται για μία αχρωμάτιστη συμπερίληψη όλων των πολιτών, ανεξαρτήτως των πολιτισμικών τους καταβολών και της θρησκευτικής τους ταυτότητας. Αυτή η πλευρά προειδοποιεί για τις συνέπειες μιας «πολιτικής της ταυτότητας» που υπερβαίνει τα όρια στην προσπάθειά της να προσαρμόσει το νομικό σύστημα στις απαιτήσεις διατήρησης των εγγενών χαρακτηριστικών της κουλτούρας των μειονοτήτων. Σύμφωνα με αυτήν την «λαϊκή» άποψη, η θρησκεία πρέπει να παραμείνει αποκλειστικά ιδιωτική υπόθεση. Έτσι, ο Πασκάλ Μπρυκνέρ απορρίπτει τα πολιτιστικά δικαιώματα, διότι αυτά θα μπορούσαν να υποθάλψουν παράλληλες κοινωνίες -«μικρές, περιχαρακωμένες κοινωνικές ομάδες, καθεμιά από τις οποίες συμμορφώνεται σε διαφορετική νόρμα». Ο Μπρυκνέρ καταδικάζει σφαιρικά την πολυπολιτισμικότητα ως έναν «αντιρατσιστικό ρατσισμό», αν και η επίθεσή του στην καλύτερη περίπτωση απευθύνεται σε εκείνους τους ακραίους κι απόλυτους πολυπολιτισμικούς που συνηγορούν υπέρ της εισαγωγής συλλογικών πολιτιστικών δικαιωμάτων. Μια τέτοια προστασία για ολόκληρες πολιτιστικές ομάδες στην πραγματικότητα περιστέλλει το δικαίωμα των μεμονωμένων μελών τους να επιλέξουν έναν δικό τους τρόπο ζωής.

Έτσι, οι δυο αντιμαχόμενες πλευρές προσποιούνται ότι αγωνίζονται για τον ίδιο σκοπό, μια φιλελεύθερη κοινωνία που θα επιτρέπει στους αυτόνομους πολίτες να συνυπάρχουν πολιτισμένα. Και όμως [οι αυτόνομοι πολίτες] βρίσκονται σε έντονη αντιπαράθεση, σε ένα Kulturkampf [μάχη πολιτισμών] που επανεμφανίζεται σε κάθε νέα πολιτική περίσταση. Παρότι είναι προφανές ότι αμφότερες οι οπτικές αλληλοσυνδέονται, οι αντιμαχόμενοι διαπληκτίζονται σφοδρά για το αν η διατήρηση της πολιτιστικής ταυτότητας έχει προτεραιότητα έναντι της επιβολής της κοινής υπηκοότητας ή αντιστρόφως. Η συζήτηση αντλεί την πολεμική της οξύτητα από τις αντιφατικές φιλοσοφικές υποθέσεις τις οποίες οι αντίπαλοι δικαίως ή αδίκως αποδίδουν ο ένας στον άλλο. Ο Ian Buruma έκανε την ενδιαφέρουσα παρατήρηση ότι μετά την 11η Σεπτεμβρίου μια ακαδημαϊκή συζήτηση για τον Διαφωτισμό, για την νεωτερικότητα και μετανεωτερικότητα, εξήχθη από το πανεπιστήμιο και εισήχθη στην αγορά. Η εκρηκτική αντιπαράθεση είχε ως καύσιμη ύλη προβληματικές υποκειμενικές γνώμες, και ειδικότερα έναν πολιτισμικό σχετικισμό που ενισχύθηκε αφενός από μια κριτική του «λόγου», και αφετέρου από μία άκαμπτη εκκοσμίκευση, που ασκεί πίεση για την κριτική της θρησκείας.

Η ριζοσπαστική ανάγνωση της πολυπολιτισμικότητας εξαρτάται συχνά από την έννοια της λεγόμενης “αναντιστοιχίας” των κοσμοαντιλήψεων, των συζητήσεων ή των εννοιολογικών συστημάτων. Σύμφωνα με αυτήν την συγκειμενική αντίληψη, οι πολιτισμικοί τρόποι ζωής εμφανίζονται ως κλειστά οντολογικά σημασιολογικά συστήματα, καθένα από τα οποία διατηρεί τα δικά του πρότυπα ορθολογικότητας και τις δικές του αξιώσεις αλήθειας. Επομένως, κάθε κουλτούρα υποτίθεται ότι υπάρχει αυτοτελώς ως ένα σημασιολογικά σφραγισμένο «όλον» (whole), αποκομμένο από διαλόγους με άλλους πολιτισμούς. Με την εξαίρεση κάποιων ασταθών συμβιβασμών, η καθυπόταξη ή ο προσηλυτισμός είναι οι μόνες εναλλακτικές για τον τερματισμό των συγκρούσεων μεταξύ αυτών των πολιτισμών. Με δεδομένη αυτή την προϋπόθεση, οι ριζοσπάστες πολυπολιτισμικοί δεν μπορούν να διακρίνουν σε καμία οικουμενίστικη αξίωση εγκυρότητας -όπως είναι η αξίωση για την καθολικότητα της δημοκρατίας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων- τίποτα παρά αξιώσεις ιμπεριαλιστικής ισχύος ενός κυρίαρχου πολιτισμού.

Αυτή η ρελατιβιστική ανάγνωση ακούσια στερεί από τον εαυτό της τις προϋποθέσεις για την κριτική της άνισης μεταχείρισης των πολιτισμικών μειονοτήτων. Στις μετα-αποικιακές μεταναστευτικές κοινωνίες μας, οι διακρίσεις κατά των μειονοτήτων συνήθως έχουν τις ρίζες τους στις κυρίαρχες πολιτισμικές προκαταλήψεις που οδηγούν σε επιλεκτική εφαρμογή των καθιερωμένων συνταγματικών αρχών. Αν κάποιος, λοιπόν, δεν λάβει σοβαρά υπόψη την καθολική ισχύ αυτών των αρχών, δεν θα είμαστε σε θέση να κατανοήσουμε πως η συνταγματική ερμηνεία αυτών συνδέεται με τις προκαταλήψεις της πολιτισμικής πλειοψηφίας. Δεν χρειάζεται να μπω καν στην διαδικασία να θίξω το φιλοσοφικό ζήτημα του γιατί ο πολιτισμικός σχετικισμός, που προέρχεται από μια μεταμοντέρνα κριτική του «λόγου», είναι μια μη βιώσιμη θέση. Ωστόσο, η ίδια η θέση είναι ενδιαφέρουσα για έναν άλλο λόγο· προσφέρεται για το αντίθετο πολιτικό επιχείρημα και ρίχνει φως σε μια αξιοπερίεργη πολιτική αλλαγή των πλευρών.

Κατά ειρωνικό τρόπο, τον ίδιο σχετικισμό μοιράζονται κι εκείνοι οι μαχητικοί χριστιανοί που αγωνίζονται ενάντια στον ισλαμικό φονταμενταλισμό, ενώ παράλληλα αξιώνουν με υπερηφάνεια τον πολιτισμό του Διαφωτισμού είτε ως αναπόσπαστο κομμάτι της παράδοσης του Ρωμαιοκαθολισμού είτε ως τον απόγονο του Προτεσταντισμού. Από την άλλη πλευρά, αυτοί οι συντηρητικοί έχουν περίεργες [ιδεολογικές] συναναστροφές, αφού ορισμένοι από τους πρώην αριστερούς “πολυπολιτισμικούς” μετατράπηκαν σε πολεμοχαρή φιλελεύθερα γεράκια. Αυτοί οι προσηλυτισμένοι εντάχθηκαν ακόμη και στις τάξεις του νεοσυντηρητικών «φονταμενταλιστών του Διαφωτισμού». Στον αγώνα ενάντια στους ισλαμιστές φονταμενταλιστές ήταν προφανώς ικανοί να υιοθετήσουν την κουλτούρα του Διαφωτισμού, που κάποτε αντιπάλευαν στο όνομα του δικού τους «Δυτικού πολιτισμού» επειδή ανέκαθεν απέρριπταν τον οικουμενικό του στόχο: “Ο Διαφωτισμός έχει γίνει ελκυστικός ειδικά επειδή οι αξίες του δεν είναι μόνο οικουμενικές, αλλά επειδή είναι “δικές μας “, δηλαδή οι ευρωπαϊκές, δυτικές αξίες.”

Περιττό να πούμε ότι αυτή η επίκριση δεν αναφέρεται σε αυτούς τους «λαϊκούς» διανοούμενους γαλλικής καταγωγής, για τους οποίους κι αρχικά δημιουργήθηκε ο υποτιμητικός όρος «φονταμενταλιστές του Διαφωτισμού». Αλλά είναι και πάλι μια υποκειμενική φιλοσοφική θέση που μπορεί να εξηγήσει μια ορισμένη μαχητικότητα από πλευράς αυτών των πραγματικά ουκουμενιστών κηδεμόνων της παράδοσης του Διαφωτισμού. Από τη σκοπιά τους, η θρησκεία πρέπει να αποσυρθεί από την πολιτική δημόσια σφαίρα στην ιδιωτική σφαίρα, διότι, διανοητικά μιλώντας, έχει ιστορικά αντικατασταθεί ως “πνευματική διαμόρφωση” (“Gestalt des Geistes”, όπως το θέτει ο Χέγκελ). Υπό το φως ενός φιλελεύθερου συντάγματος, λοιπόν, η θρησκεία πρέπει να είναι ανεκτή, αλλά δεν μπορεί να έχει αξιώσεις να παρέχει η ίδια τα πολιτισμικά εφόδια για την αυτογνωσία οποιουδήποτε πραγματικά σύγχρονου νου.

Συμπληρωματικές μαθησιακές διαδικασίες: θρησκευτικές και κοσμικές νοοτροπίες

Αυτή η κοσμική θέση δεν εξαρτάται από τον τρόπο με τον οποίο κάποιος κρίνει την εμπειρική θέση ότι οι θρησκευόμενοι πολίτες και οι θρησκευτικές κοινότητες εξακολουθούν να συνεισφέρουν θεωρητικά στην διαμόρφωση πολιτικών πεποιθήσεων και βουλήσεων, ακόμη και σε κοινωνίες που έχουν εκκοσμικευτεί σε μείζονα βαθμό. Είτε θεωρούμε την χρήση του κατηγορήματος «μετα-κοσμικές» κατάλληλη για την περιγραφή των δυτικών ευρωπαϊκών κοινωνιών, είτε όχι, μπορεί κανείς να πεισθεί, για φιλοσοφικούς λόγους, ότι οι θρησκευτικές κοινότητες οφείλουν την αδιάλειπτη επιρροή τους στην πεισματώδη επιβίωση των προ-νεωτερικών τρόπων σκέψης -γεγονός που απαιτεί μια εμπειρική αιτιολόγηση. Από την σκοπιά της εκκοσμίκευσης, σε κάθε περίπτωση, η ίδια η ουσία της πίστης [ως προκείμενη] είναι αναξιόπιστη. Ως εκ τούτου, συζητήσεις για θρησκευτικές παραδόσεις και με θρησκευτικές προσωπικότητες, οι οποίες εξακολουθούν να αξιώνουν ένα σημαντικό δημόσιο ρόλο, κλιμακώνονται σε πολεμικές.

Όσον αφορά τη χρήση των όρων, διακρίνω μεταξύ «κοσμικού» και «κοσμικιστικού». Σε αντίθεση με την αδιάφορη στάση ενός κοσμικού ή άπιστου ατόμου, το οποίο διατηρεί μια αγνωστικιστική στάση απέναντι σε θρησκευτικούς ισχυρισμούς, οι κοσμικιστές τείνουν να υιοθετούν μια πολεμική στάση απέναντι σε θρησκευτικά δόγματα που διατηρούν μια δημόσια επιρροή, παρά το γεγονός ότι οι ισχυρισμοί τους δεν μπορούν να αιτιολογηθούν επιστημονικά. Σήμερα, ο κοσμικισμός συχνά βασίζεται σ’ έναν «σκληρό» νατουραλισμό, δηλαδή στη βάση των επιστημονικών υποθέσεων. Σε αντίθεση με την περίπτωση του πολιτισμικού σχετικισμού, εδώ δεν χρειάζεται να σχολιάσω το φιλοσοφικό υπόβαθρο. Διότι αυτό που με ενδιαφέρει στο παρόν πλαίσιο είναι το κατά πόσο μια κοσμικιστική υποτίμηση της θρησκείας -στην υποθετική περίπτωση που μια μέρα θα μοιραζόταν αυτή την στάση η μεγάλη πλειοψηφία των κοσμικών πολιτών- είναι συμβατή με αυτή τη μετα-κοσμική ισορροπία μεταξύ της κοινής πολιτειότητας και της πολιτισμικής διαφοράς που σκιαγράφησα. Ή μήπως η κοσμικιστική νοοτροπία μιας αντίστοιχης μερίδας των πολιτών θα ήταν τόσο αφιλόξενη για την κανονιστική αυτογνωσία μιας μετα-κοσμικής κοινωνίας, όσο και οι φονταμενταλιστικές ροπές μιας μάζας θρησκευόμενων πολιτών; Αυτό το ερώτημα θίγει βαθύτερες ρίζες της παρούσας αμήχανης κατάστασης απ’ ότι το «πολυπολιτισμικό δράμα». Τι είδους πρόβλημα αντιμετωπίζουμε;

Είναι προς τιμήν των κοσμικιστών το γεγονός ότι, κι εκείνοι επίσης, εμμένουν στην αναγκαιότητα της συμπερίληψης όλων των πολιτών ως ίσων στην κοινωνία των πολιτών. Επειδή μια δημοκρατική τάξη δεν μπορεί απλώς να επιβληθεί στους συνομολογητές της, το συνταγματικό κράτος φέρνει τους πολίτες του αντιμέτωπους με τις απαιτητικές προσδοκίες μιας ηθικής της πολιτειότητας, που εκτείνεται πέρα ​​από την απλή υπακοή στον νόμο. Οι θρησκευόμενοι πολίτες και οι θρησκευτικές κοινότητες δεν θα πρέπει μόνο φαινομενικά να προσαρμόζονται στη συνταγματική τάξη. Αναμένεται ότι θα ιδιοποιηθούν (appropriate) την κοσμική νομιμοποίηση των συνταγματικών αρχών υπό τα θεμελιώδη προτάγματα της δικής τους πίστης. Είναι γνωστό ότι η Καθολική Εκκλησία διατράνωνε την πίστη της στον φιλελευθερισμό και τη δημοκρατία με το Β ‘ Βατικανό το 1965. Και στη Γερμανία, οι προτεσταντικές εκκλησίες δεν έδρασαν διαφορετικά. Πολλές μουσουλμανικές κοινότητες έχουν ακόμα να διανύσουν μία επώδυνη διαδικασία μάθησης. Σίγουρα, η ιδέα ότι χρειάζεται μια ιστορική-ερμηνευτική προσέγγιση στο δόγμα του Κορανίου αναπτύσσεται σήμερα και στον ισλαμικό κόσμο. Αλλά η συζήτηση για ένα επιθυμητό Ευρω-Ισλάμ μας κάνει συνειδητοποιούμε για ακόμη μια φορά πως είναι οι θρησκευτικές κοινότητες που θα αποφασίσουν οι ίδιες αν μπορούν να αναγνωρίσουν την «αληθινή τους πίστη» εντός μιας μεταρρυθμισμένης πίστης.

Όταν αναλογιζόμαστε μια τέτοια αλλαγή από την παραδοσιακή σε μια πιο «αυτοπαθή» κι «ανακλαστική» μορφή θρησκευτικής συνείδησης, αυτό που συνειρμικά έρχεται στο μυαλό είναι το πρότυπο της μετά-τη-Μεταρρύθμιση αλλαγής στις επιστημολογικές στάσεις που έλαβε χώρα στις χριστιανικές κοινότητες της Δύσης. Αλλά μια αλλαγή στη νοοτροπία δεν μπορεί να συνταγογραφηθεί, ούτε μπορεί να χειραγωγηθεί πολιτικά ή να προωθηθεί από το νόμο· είναι στην καλύτερη περίπτωση το προϊόν μιας διαδικασίας μάθησης. Και φαίνεται ότι πρόκειται για μια «διαδικασία μάθησης» μόνο υπό το πρίσμα μιας κοσμικής αυτογνωσίας της Νεωτερικότητας. Λαμβάνοντας υπόψη τι απαιτεί μια ηθική της δημοκρατικής πολιτειότητας από άποψη νοοτροπίας, ερχόμαστε αντιμέτωποι με τα ίδια τα όρια μιας κανονιστικής πολιτικής θεωρίας που μπορεί να δικαιολογήσει μόνο δικαιώματα και καθήκοντα. Διαδικασίες μάθησης μπορούν να ενθαρρυνθούν, αλλά όχι να οριστούν ρητά ηθικά ή νομικά.

Αλλά δεν πρέπει να αντιστρέψουμε το ερώτημα; Είναι μια τέτοια μαθησιακή διαδικασία απαραίτητη μόνο από πλευράς θρησκευτικής παραδοσιοκρατίας και όχι από πλευράς κοσμικισμού; Οι ίδιες κανονιστικές προσδοκίες που διέπουν μια «συμπεριληπτική» κοινωνία δεν απαγορεύουν μια κοσμικιστική υποτίμηση της θρησκείας όπως ακριβώς απαγορεύουν, για παράδειγμα, τη θρησκευτική απόρριψη των ίσων δικαιωμάτων για τους άνδρες και τις γυναίκες; Μια συμπληρωματική μαθησιακή διαδικασία είναι αναμφίβολα απαραίτητη στην κοσμική πλευρά, ειδεμή συγχέουμε την ουδετερότητα ενός κοσμικού κράτους -απέναντι στις ανταγωνιστικές θρησκευτικές κοσμοθεωρίες- με την εκκαθάριση της πολιτικής δημόσιας σφαίρας από όλες τις θρησκευτικές συνεισφορές.

Βεβαίως, η δικαιοδοσία ενός κράτους, το οποίο ελέγχει τα μέσα έννομης βίας, δεν πρέπει να είναι ανοιχτή στις διαμάχες μεταξύ των διάφορων θρησκευτικών κοινοτήτων, διαφορετικά η κυβέρνηση θα κινδύνευε να γίνει εκτελεστικός βραχίονας μιας θρησκευτικής πλειοψηφίας που επιβάλλει τη βούλησή της στην αντιπολίτευση. Σε ένα συνταγματικό κράτος, όλες οι νόρμες που μπορούν να λάβουν νομική μορφή πρέπει να διατυπώνονται και να δικαιολογούνται δημόσια σε γλώσσα που κατανοούν όλοι οι πολίτες. Ωστόσο, η ουδετερότητα του κράτους δεν αποκλείει την επιτρεψιμότητα της θρησκευτικής ρητορείας στα πλαίσια της πολιτικής δημόσιας σφαίρας, εφόσον η θεσμοποιημένη διαδικασία λήψης αποφάσεων σε κοινοβουλευτικό, δικαστικό, κυβερνητικό και διοικητικό επίπεδο παραμένει σαφώς διαχωρισμένη από τις ανεπίσημες ροές της πολιτικής επικοινωνίας και διαμόρφωσης της κοινής γνώμης μεταξύ του ευρύτερου πλήθους των πολιτών. Ο «διαχωρισμός της εκκλησίας και του κράτους» προϋποθέτει την ύπαρξη ενός φίλτρου ανάμεσα σε αυτές τις δύο σφαίρες -ενός φίλτρου μέσω του οποίου μόνο οι «μεταφρασμένες», δηλαδή κοσμικές, συνεισφορές μπορούν να υπεισέλθουν από τη σύγχυση του ορυμαγδού των φωνών της δημόσιας σφαίρας στις επίσημες ατζέντες των κρατικών θεσμών.

Δύο λόγοι συνηγορούν υπέρ μιας τέτοιας φιλελεύθερης πρακτικής. Πρώτον, τα άτομα που δεν είναι ούτε πρόθυμα ούτε ικανά να χωρίσουν τις ηθικές τους πεποιθήσεις και το «λεξιλόγιό τους» σε κοσμικά και θρησκευτικά σκέλη, πρέπει να επιτρέπεται να συμμετέχουν στη διαμόρφωση της πολιτικής βούλησης ακόμη και αν χρησιμοποιούν θρησκευτική γλώσσα. Δεύτερον, το δημοκρατικό κράτος δεν πρέπει να μειώσει, χάριν πρόληψης, την πολυφωνική πολυπλοκότητα των πολυποίκιλων δημόσιων λόγων, διότι ειδάλλως δεν θα μπορεί να γνωρίζει κατά πόσο αποκόπτει την κοινωνία από σπάνιους πόρους για τη δημιουργία εννοιών και διαμόρφωση ταυτοτήτων. Ιδιαίτερα όσον αφορά τις ευάλωτες κοινωνικές σχέσεις, οι θρησκευτικές παραδόσεις έχουν την ικανότητα να εκφράζουν πειστικά ηθικές ευαισθησίες και διαισθήσεις αλληλεγγύης. Αυτό που ασκεί πιέσεις στον κοσμικισμό, λοιπόν, είναι η προσδοκία ότι οι κοσμικοί πολίτες στην κοινωνία των πολιτών και στην πολιτική δημόσια σφαίρα πρέπει να είναι σε θέση να προσεγγίζουν τους θρησκευόμενους συμπολίτες τους ως ισότιμους.

Εάν έπρεπε οι κοσμικοί πολίτες να αντιμετωπίζουν τους συμπολίτες τους με την επιφύλαξη ότι οι τελευταίοι, λόγω της θρησκευτικής τους νοοτροπίας, ίσως να μην πρέπει να λαμβάνονται σοβαρά ως σύγχρονοι, θα επανέρχονταν στο επίπεδο ενός απλού modus vivendi -και έτσι θα παραιτούνταν από την ίδια τη βάση της αμοιβαίας αναγνώρισης που αποτελεί συστατικό στοιχείο της κοινής πολιτειότητας. Οι κοσμικοί πολίτες αναμένεται να μην αποκλείουν a fortiori ότι μπορούν να ανακαλύψουν, ακόμα και σε θρησκευτικές εκφράσεις, σημασιολογικά περιεχόμενα και κεκαλυμμένες προσωπικές ερμηνείες που μπορούν να «μεταφραστούν», και να εισαχθούν σε ένα κοσμικό διάλογο.

Συνεπώς, αν επιθυμούμε μια καλή έκβαση, τότε και οι δύο πλευρές, καθεμία από τη δική της οπτική γωνία, θα πρέπει να δεχτούν μια ερμηνεία της σχέσης μεταξύ πίστης και γνώσης, που να τους επιτρέπει να συμβιώνουν μεταξύ τους με τρόπο αναστοχαστικό.

Πηγή: http://www.staff.amu.edu.pl