Η συνέντευξη που ακολουθεί παραχωρήθηκε από τον Marcel Gauchet στους Lionel Fouré και Nicolas Poirier για το περιοδικό Le Philosophoire, 2003/1, (n° 19), σσ. 23-37 και δημοσιεύτηκε με τον τίτλο Entretien avec Marcel Gauchet.
μετάφραση: Άγγελος Μουταφίδης
Le Philosophoire: Ξεκινώντας αυτή τη συνέντευξη, μπορείτε να ανατρέξετε στους μεγάλους σταθμούς της διανοητικής -και πιο συγκεκριμένα, της φιλοσοφικής- σας διαμόρφωσης, κάνοντας αναφορά κυρίως στην επίδραση που κατάφερε να ασκήσει πάνω σας ο Claude Lefort, του οποίου υπήρξατε μαθητής και μαζί με τον οποίο συμμετείχατε κατά τη δεκαετία του ’70 στην περιπέτεια του περιοδικού Textures, και έπειτα του περιοδικού Libre;
Marcel Gauchet: Το πρώτο στοιχείο που πρέπει να θέσουμε, ανεξάρτητα από κάθε προσωπικό δεδομένο, είναι η εποχή και η γενιά στην οποία ανήκω. Μου φαίνεται ότι στην πραγματικότητα αυτό είναι καθοριστικό ως προς τη διανοητική, και εν προκειμένω τη φιλοσοφική, διαμόρφωση κάποιου. Η γενιά μου είναι η περιβόητη και μοιραία γενιά του ’68: η πνευματική γενιά του στρουκτουραλισμού -στον οποίο μαθήτευσα- και η γενιά του αριστερισμού και των περιπετειών του. Δεν υπήρξα ποτέ μέλος κάποιας πολιτικής οργάνωσης, ακριβώς επειδή είχα αρκετά βάσιμους λόγους δυσπιστίας απέναντί τους, πράγμα όμως που προφανώς δεν με εμπόδιζε να μετέχω ενεργά στην πολιτική επικαιρότητα και στα γεγονότα της εποχής. Για να συντομεύσω, συγκροτήθηκα διανοητικά μέσα στο εξής συγκείμενο: μεταξύ του είδους κίβδηλης διανοητικής επανάστασης που αντιπροσώπευε ο στρουκτουραλισμός -η οποία υπήρξε, εντούτοις, εξαιρετικά σημαίνουσα, ακόμη κι αν αργότερα προσέλκυσε μια αναδρομική κριτική- και των πολιτικών προβλημάτων που τέθηκαν από τον αριστερισμό του ’68. Συγκεκριμένα, των προβλημάτων που, ήδη πριν τη γνωριμία μου με τον Lefort, είχα συναντήσει στην άκρα αριστερά -στην ultra αριστερά, όπως λέγαμε την εποχή εκείνη-, δηλαδή, χονδρικά, στον μη σταλινικό πολιτικό ριζοσπαστισμό. Μη σταλινικό και μη λενινιστικό, γιατί, κατά την προσωπική μου εκτίμηση, ανάμεσα στον ορθόδοξο σταλινικό και τον τροτσκιστή για παράδειγμα, η διανοητική διαφορά είναι απειροελάχιστη! Τι κάνουμε όταν βγαίνουμε από τον λενινισμό, και μέχρι ποιο σημείο μπορούμε, ή όχι, να είμαστε μαρξιστές, ώστε να είμαστε κατά συνέπεια μη λενινιστές; Αυτή η μετατόπιση είχε αρχίσει ήδη πριν το ’68.
Γνώρισα τον Lefort το ’66. Σ’ αυτό το γενικό πλαίσιο, άφησε ένα εξαιρετικά σημαντικό αποτύπωμα, ιδίως όσον αφορά την ευαισθησία του γύρω από το ζήτημα της δημοκρατίας και του ολοκληρωτισμού, με το οποίο ασχολούνταν ο ίδιος εκείνα τα χρόνια. Επιπλέον, [όσον αφορά] το άνοιγμα στη φαινομενολογία, κυρίως στην εκδοχή του Merleau-Ponty, από την οποία εν συνεχεία αποστασιοποιήθηκα. Στην πορεία, έγινα αρκετά κριτικός απέναντι σ’ αυτή την παράδοση, αλλά τη στιγμή εκείνη με σημάδεψε καθοριστικά.
Η ερώτηση είναι λίγο ενοχλητική για ‘μένα, γιατί με επιστρέφει σ’ έναν οδυνηρό τσακωμό. Χωρίς να διανοούμαι στιγμή να αρνηθώ τη σημασία της προβληματικής στην οποία με εισήγαγε ο Lefort -διαμορφώθηκε ανάμεσά μας μια σχέση συνεργασίας, μάρτυρες της οποίας είναι τα πρώτα κείμενα που δημοσίευσα-, στη συνέχεια, ωστόσο, προέκυψε μια διένεξη μεταξύ μας, επειδή δεν πληρωνόμουν σε ανταπόδοση. Ήμουν, λοιπόν, πολύ νέος και πολύ αφοσιωμένος και, για να λέμε τα πράγματα με τ’ όνομά τους, υπήρξα το αντικείμενο μιας μανδαρινικής εκμετάλλευσης που επιδείνωσε τις σχέσεις μας. Ο Lefort μού έδωσε πολλά, και δεν το αρνούμαι ούτε στιγμή. Αλλά πιστεύω επίσης ότι κι εγώ τού προσέφερα εξίσου ορισμένα μικρά πράγματα. Η διαφορά μας είναι ότι εκείνος δεν φρόντισε ποτέ να το αναγνωρίσει. Μια τέτοιου τύπου συνθήκη τελειώνει -όταν πλέον επισημαίνεις την ασυμμετρία- δημιουργώντας προβληματικές σχέσεις, που αργά ή γρήγορα οδηγούν στο να μην έχεις πια καμία απολύτως σχέση με τον άλλο.
Επιπλέον, βάθυνε μεταξύ μας μια πολιτική και μια φιλοσοφική διαφορά. Η φιλοσοφική διαφορά συνίσταται στην προοδευτική μου αποστασιοποίηση από την παράδοση και τη γλώσσα της φαινομενολογίας. Η πολιτική διαφορά προέκυψε από μια διαφοροποιημένη εκτίμηση σχετικά με τον τρόπο με τον οποίο τοποθετείται κανείς στο εσωτερικό της δημοκρατίας. Από ‘δω προκύπτουν τα κείμενα για τα δικαιώματα του ανθρώπου που γράψαμε αμφότεροι το 1980. Ο Lefort συνεχίζει, κατά τη γνώμη μου, να εγγράφεται σε μια ορισμένη παράδοση αριστερισμού και σε ό, τι προσωπικά θα αποκαλούσα “εξεγερτισμό”, όπου στο όνομα μιας “άγριας” δημοκρατίας, κάθε διαμαρτυρία, κάθε αρνητικότητα είναι κατά κάποιον τρόπο ευπρόσδεκτη -εφόσον εκεί θα συντελούνταν “η δημοκρατική επινόηση”, όπως λέει. Έχω τεράστιες αμφιβολίες γύρω από τη βασιμότητα αυτής της θέσης. Από τα δύο διαλέγεις το ένα: είτε απορρίπτεις την αρχή της δημοκρατίας είτε την αποδέχεσαι. Αν την αποδέχεσαι, ο μόνος συνεκτικός τρόπος να βρεις μια θέση σ’ αυτήν είναι να τοποθετηθείς στο εσωτερικό της, και όχι στα περιθώριά της. Το να τοποθετείσαι στο εσωτερικό της δημοκρατίας σημαίνει ότι αποκτάς μια συνολική θέαση της κοινωνίας την οποία κρίνεις ευκταία, ώστε να αναλάβεις την ευθύνη και τον σχεδιασμό της, και ότι εγγράφεσαι στη ρυθμισμένη αντιπαραβολή των διαθέσιμων επιλογών. Χωρίς να νέμεσαι τα προνόμια μιας τοποθέτησης στο περιθώριο, που στην πραγματικότητα εναποθέτει στην κατεστημένη ολιγαρχία την φροντίδα να παράγει τάξη μέσω της δημιουργικής αταξίας των μπερδεμένων.
Le Ph. : Δημοσιεύετε το πρώτο σας έργο το 1980. Η πρακτική του ανθρώπινου πνεύματος (La pratique de l’ esprit humain), την οποία γράφετε σε συνεργασία με την Gladys Swain, περιγράφει μια ιστορία της τρέλας εναλλακτική ως προς εκείνη του Μισέλ Φουκώ. Ποιο ήταν το πραγματικό διακύβευμα αυτής της εργασίας; Διεξήχθη στην προοπτική μιας εκ νέου αμφισβήτησης των θέσεων του Φουκώ, εμβληματικών μιας ρομαντικής θέασης της τρέλας;
M.G. : Όχι, ο άμεσος στόχος δεν ήταν η αμφισβήτηση των θέσεων του Φουκώ. Ο Φουκώ συνέβαινε να είναι ο συγγραφέας που όχι μόνο είχε γράψει το πιο σημαντικό, το πιο σημαίνον βιβλίο πάνω στο θέμα, αλλά επιπλέον ο συγγραφέας που είχε οδηγήσει το ερώτημα στο αληθινό του επίπεδο επεξεργασίας. Επομένως, ήταν αναπόφευκτο να βρεθούμε αντιμέτωποι μαζί του.
Ωστόσο, το έργο αυτό εγγράφεται σε μια πολύ παλιά διανοητική προσπάθεια, που έρχεται απευθείας από την στρουκτουραλιστική κληρονομιά για την οποία μίλησα ήδη, όπου ο Φρόυντ κατέχει μια εξέχουσα θέση, ένας Φρόυντ αναθεωρημένος και διορθωμένος από τον Λακάν. Τον Λακάν, ο οποίος κι εδώ επίσης είναι ο συγγραφέας στον οποίο οφείλουμε -ό, τι κι αν σκεφτόμαστε, παρ’ όλα αυτά, για τα πεπραγμένα του- το γεγονός ότι απέδωσε στη σκέψη του Φρόυντ όλη της τη φιλοσοφική σημασία. Το ζήτημα που προέκυπτε, λοιπόν, ήταν η ενσωμάτωση της φροϋδικής συνεισφοράς στο πεδίο της φιλοσοφίας. Διότι ένας από τους δρόμους που άνοιγε ο Λακάν ήταν η εγγραφή του Φρόυντ σε μια παράδοση θεωρητικού στοχασμού. Και είναι αυτό ακριβώς που, ήδη από τα χρόνια της νεότητάς μου, μού φαινόταν εξαιρετικά σημαντικό μέσω της ιδέας που με απασχολούσε: της ιδέας για μια ιστορία του υποκειμένου, δηλαδή για μια επανένταξη του φροϋδικού περάσματος στο εσωτερικό μιας νεωτερικής ιστορίας της αρχής της υποκειμενικότητας. Τι υπήρχε στο πεδίο αυτό, από τη σκοπιά μιας ιστορίας του υποκειμένου, πριν από τον Φρόυντ; Ή ακόμη: μεταξύ Χέγκελ και Φρόυντ, τι βρίσκουμε; Βρίσκουμε προφανώς την ψυχιατρική, δηλαδή την κλινική ψυχιατρική και την ψυχοπαθολογία του 19ου αιώνα, για την οποία, μέσω της Gladys Swain (η οποία ήταν ψυχίατρος) και της συνεργασίας μας, αντιλήφθηκα ότι είχε έναν πλούτο που δεν μπορούσε να απομειωθεί σε όσα ισχυριζόταν ο Φουκώ γι’ αυτήν. Οριακά, μπορούμε να πούμε ότι ο Φουκώ δεν εξετάζει καν τον ψυχιατρικό λόγο, γιατί επιχειρεί πάνω του ένα είδος γενεαλογικής αναγωγής μέσω της αποδόμησης του αφηγήματος περί απελευθέρωσης των τρελών, απελευθέρωσης που στην πραγματικότητα είναι ένας νέος εγκλεισμός.
Αυτή ήταν η θεμελιώδης βλέψη του βιβλίου που έγραψα από κοινού με την Gladys Swain: να αποκαταστήσουμε τον πλούτο και το ανθρωπολογικό και στοχαστικό βάθος αυτού που εκτυλίσσεται στην ψυχιατρική του 19ου αιώνα, και συγκεκριμένα στην αρχική της στιγμή που είναι άκρως καθοριστική. Με άλλα λόγια, το θετικό σχέδιο υπερέχει κατά πολύ του αρνητικού: το σημαντικό είναι να ιδιοποιηθούμε αυτό που -την ίδια στιγμή που ο Χέγκελ επεξεργάζεται ένα είδος θεωρησιακής απολυτοποίησης του υποκειμένου- ανοίγει ένα εναλλακτικό μονοπάτι, το οποίο αποκαλύπτει κάτι εξολοκλήρου διαφορετικό σε σχέση με τη λειτουργία του υποκειμένου μέσα από την τρέλα.
Le Ph. : Η πρακτική του ανθρώπινου πνεύματος αρθρώνει με σύνθετο τρόπο την ιστορία του θεσμού του ασύλου με την άνοδο της δημοκρατικής κυριαρχίας, το είναι-εαυτός (l’être-soi) με το είναι-μαζί ( l’être-ensemble). Αυτό το έργο σάς επέτρεψε, λοιπόν, πράγματι να κατασκευάσετε μια ανθρωπολογική θεωρία του υποκειμένου που να διαφέρει από μια θεωρησιακή φιλοσοφία ή μια μεταφυσική του υποκειμένου;
M.G. : Ναι, αυτή ήταν όντως η φιλοδοξία μου. Με την ψυχιατρική και το μακρινό της άβαταρ το οποίο πρόκειται να αντιπροσωπεύσει η ψυχανάλυση, έχουμε συγκεκριμένα ένα μέσο υπέρβασης της στενής φιλοσοφικής θεώρησης την οποία συνιστά, στην πραγματικότητα, η ιστορία του ιδεαλισμού. Στο πεδίο αυτό, διαθέτουμε το στήριγμα μιας πρακτικής μέσω της οποίας αποκαλύπτεται μια όψη του υποκειμένου που δεν θα μπορούσαμε να συλλάβουμε με άλλο τρόπο. Μια όψη που επιδέχεται, την ίδια στιγμή, μια ανθρωπολογική και μια καθαρά φιλοσοφική επεξεργασία. Συνεχίζω να εργάζομαι σ’ αυτή την προοπτική, αν και πάνω σ’ αυτό το ζήτημα σίγησα για μια στιγμή. Εφόσον δεν δημοσίευα, συνέχισα να διδάσκω. Προσεγγίζουμε εδώ ένα παρθένο έδαφος. Είναι πιο εύκολο να κάνεις μια διδακτορική διατριβή για τον Χέγκελ ή οποιονδήποτε συγγραφέα προσφέρει ένα κείμενο βάσης με αφορμή το οποίο μπορείς κατόπιν να ξεδιπλώσεις ένα σχολιασμό, από το να συγκροτήσεις μια φιλοσοφία ορμώμενος από κάτι που δεν είναι άμεσα φιλοσοφικό…
Le Ph. : Και οι εργασίες αυτές σάς επέτρεψαν αργότερα να διατυπώσετε μια πολιτική θέση;
M.G. : Οι δύο προοπτικές ήταν ήδη συνδεδεμένες! Η πρακτική του ανθρώπινου πνεύματος επιχειρεί να αποκρυπτογραφήσει την από κοινού ανάδυση ενός νέου τύπου θεσμού -και επομένως μιας νέου τύπου εξουσίας του ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο- και μιας νέας ιδέας περί του ανθρώπου, του τρελού εν προκειμένω, μα πέρα απ’ αυτήν, μιας ιδέας περί της ανθρωπότητας γενικά, και περί του υποκειμένου, περί του αυτεξουσίου του ανθρώπου. Από ένα τέτοιο σημείο άρθρωσης, είναι πιθανό να ξεφύγει κανείς από μια σειρά κλασικών αποριών της πολιτικής φιλοσοφίας. Ένα από τα καταστατικά της προβλήματα την περίοδο της νεωτερικότητας είναι το πώς θα κατορθώσει να συνδέσει τη σκοπιά του ατομικού υποκειμένου με τη σκοπιά του συλλογικού υποκειμένου ως πολιτικής κοινότητας. Η πρακτική της τρέλας όχι μόνο μπορεί να αποτελέσει ένα προνομιακό παράδειγμα ώστε να καταφέρουμε να συλλάβουμε αυτόν τον δεσμό επ’ αυτοφώρω, αλλά επιτρέπει επιπλέον να εισαχθούμε ιστορικά στο πρόβλημα και να το παρακολουθήσουμε στη δυναμική της ανάπτυξής του. Για τον λόγο αυτό, μου φάνηκε, και συνεχίζει να μου φαίνεται, πως το συγκεκριμένο πεδίο έχει μια ιδιαίτερα παιδαγωγική αξία.
Le Ph. : Γιατί επιλέξατε, δώδεκα χρόνια αργότερα, να επιστρέψετε στο ζήτημα της επανάστασης της ιδέας του υποκειμένου, γράφοντας Το εγκεφαλικό ασυνείδητο (L’ inconscient cérébral);
M.G. : Με κάθε ειλικρίνεια, ήταν απολύτως τυχαίο. Δεν υπάρχει καμία επιτήδεια στρατηγική εκεί πίσω. Πραγματοποίησα ένα ετήσιο σεμινάριο πάνω σ’ αυτό το θέμα, συλλέγοντας πληθώρα υλικού. Ένας ακροατής -ο οποίος τύχαινε να είναι εκδότης μιας επιθεώρησης- μού ζήτησε αρχικά να κάνω μια διάλεξη και στη συνέχεια να την καταγράψω. Γράφοντάς την, έγραψα στην πραγματικότητα κάτι παραπάνω από ένα άρθρο. Μου πρότεινε, λοιπόν, να κάνω από αυτό ένα βιβλίο. Ακόμη, αφαίρεσα απ’ αυτό το βιβλίο ένα κεφάλαιο για την Ερμηνεία των ονείρων το οποίο υπολόγιζα ότι θα μου χρησίμευε σε ένα βιβλίο για τον Φρόυντ που σκεφτόμουν πως θα μπορούσα να γράψω αρκετά σύντομα την εποχή εκείνη, και το οποίο διαφοροποίησα. Πίσω απ’ αυτά τα τυχαία συμβάντα, υπάρχει η δυσκολία -σε ό, τι με αφορά- να συναρθρώσω τη διδασκαλία με τη δημοσίευση. Από το 1980 και εξής, έχω δημοσιεύσει λίγα πράγματα γύρω από αυτά τα ζητήματα, αλλά έχω διδάξει αρκετά και έχω δώσει πολυάριθμες διαλέξεις. Είναι διαφορετικό από το να γράφεις βιβλία. Με τον ίδιο τρόπο, μετά τον θάνατο της Gladys Swain θέλησα να δημοσιεύσω το σεμινάριο που είχαμε πραγματοποιήσει για τον Charcot. Οι περιστάσεις αποφάσισαν.
Le Ph. : Στα έργα σας σχετικά με την ψυχιατρική, θέτετε γι’ αυτό το επιστημονικό πεδίο τους όρους της εξίσωσης την οποία νιώθει την υποχρέωση να λύσει. Λέτε, δηλαδή, ότι υπάρχει μια δομική ιδιαιτερότητα του τρελού υποκειμένου -του homo demens- που προκαλεί τη διάταξη ενός ειδικού ψυχιατρικού πεδίου. Μπορούμε να πούμε, με τον ίδιο τρόπο, ότι το πολιτικό πεδίο έπρεπε να λάβει υπόψη του τη δομική ιδιαιτερότητα του υποκειμένου πολίτης;
M.G. : Μα νομίζω ότι είναι αυτό ακριβώς που συμβαίνει, χωρίς καλά-καλά να το καταλαβαίνουμε! Με τη διαφορά ότι εδώ η δυσκολία είναι μεγαλύτερη εξαιτίας της κλίμακας και των μεγεθών. Αλλά τι είναι η ιστορία της δημοκρατίας, εν μέρει τουλάχιστον; Είναι η αναζήτηση επαρκών θεσμικών μορφών, μορφών αντιπροσώπευσης για παράδειγμα, μορφών σχέσης μεταξύ των κυβερνώντων και των κυβερνώμενων, των αντιπροσώπων και των αντιπροσωπευόμενων. Είναι ξεκάθαρο ότι σήμερα βρισκόμαστε σε μια στιγμή μεγάλης περιπλοκής γύρω από αυτό το θέμα. Η επάρκεια των θεσμών έχει εκλείψει και ψάχνουμε να την ξαναβρούμε. Ψάχνουμε ψηλαφητά, με συγκεχυμένο τρόπο, γιατί το πρόβλημα δεν έχει τεθεί ακόμη δι’ εαυτόν.
Με τον homo demens, το πρόβλημα γίνεται σαφέστερα αντιληπτό, γιατί αφορά ανθρώπους με τους οποίους, ακριβώς, δεν ξέρουμε τι να κάνουμε. Λοιπόν, ένα απ’ τα δύο: ή τον απορρίπτουμε -ό, τι ακριβώς αποτελεί την αντανακλαστική αντίδραση των πληθυσμών, σε τέτοιο βαθμό αινιγματική, ανησυχητική, αγχογόνος είναι η τρέλα- ή προσπαθούμε να του ανοίξουμε ένα χώρο που να καθιστά εφικτή την προσέγγιση. Είμαστε διαρκώς σε αναζήτηση λύσης, δεν την έχουμε βρει ακόμη. Ακόμη και σήμερα, η λύση μένει να βρεθεί, παρόλο που έχουμε καταρτίσει όλα τα δυνατά είδη μηχανισμών προκειμένου να βρούμε την καταλληλότερη. Το πλεονέκτημα, όμως, είναι ότι στον τομέα αυτό το ζήτημα είναι ξεκάθαρο. Ενώ στο πολιτικό επίπεδο, είναι θολό. Τίθεται με λάθος τρόπο και υποτάσσεται πάντα σε εξωτερικούς καθορισμούς.
Ο παραδειγματικός τόπος του ερωτήματος, το υπαινίχθηκα, είναι η αντιπροσώπευση, που στην πραγματικότητα είναι ο αληθινός χώρος της μοντέρνας ιδιότητας του πολίτη. Ποιο είναι το παράπονο των πολιτών σήμερα; “Δεν μας ακούνε”. Ωστόσο, δεν σταματάμε να τους σφυγμομετρούμε. Αυτό δείχνει, λοιπόν, κάτι: είναι αλήθεια ότι δεν τους ακούμε, παρόλο που τους βολιδοσκοπούμε, που ζητάμε τη γνώμη τους, που υπάρχουν διαδραστικές εκπομπές κλπ. Δεν υπάρχει εντέλει αντιστοιχία ανάμεσα σ’ αυτό που, με θολό τρόπο, τα άτομα αισθάνονται ως ανάγκες τους ως προς την πολιτική, και σ’ αυτό που οι κυβερνώντες μπορούν να τους προτείνουν ως θεσμικό μηχανισμό όπου μπορούν να εγγράψουν τα αιτήματά τους για να τα κάνουν να ακουστούν. Η δυσαρμονία αυτή είναι αποκαλυπτική.
Le Ph. : Επομένως, πρέπει να συγκροτηθεί αυτή η θεσμική επάρκεια;
M.G. : Ναι.
Le Ph. : Και σ’ αυτό συνίσταται η δημοκρατία;
M.G. : Κατά ένα ουσιώδες μέρος, συνίσταται σ’ αυτό! Ο στοχασμός πάνω στα θεμέλια της δημοκρατίας είναι χρήσιμος, μα ένα από τα τεράστια κενά της πολιτικής φιλοσοφίας είναι ότι δεν διερωτάται επαρκώς γύρω από το ζήτημα των δημοκρατικών θεσμών. Λες και είναι δεδομένοι, λες και αυτοί οι θεσμοί δεν είναι παρά καθαρά μέσα, παρακείμενα, δευτερεύοντα. Αυτό δεν είναι αλήθεια: ο ρόλος τους είναι κεφαλαιώδης. Τι είναι η διάκριση των εξουσιών; Αυτό το ζήτημα μού φαίνεται εξαιρετικά σημαντικό στη λειτουργία της δημοκρατίας, έτσι όπως την βιώνουν τα άτομα. Και αντιστοιχεί επίσης σε θεσμικές προσδοκίες. Οι θεσμοί είναι μηχανισμοί μέσω των οποίων εκδηλώνεται το πνεύμα της δημοκρατίας. Αυτό δεν είναι αμελητέο. Πρόκειται για πράγματα που χρήζουν διευκρίνισης. Ξέρουμε πολύ λίγα για τις θεσμικές συνθήκες της δημοκρατίας.
Le Ph. : Θα μπορούσαμε να πούμε, πιο γενικά, ότι η σκέψη σας, κατά τη διάρκεια αυτών των είκοσι χρόνων, αφιερώθηκε στο να συλλάβει όλες τις συνέπειες αυτού που ο Lefort αποκαλεί η άνοδος της νεωτερικότητας: να γνωρίσει τη μετάβαση από έναν κόσμο ιεραρχικό, θεμελιωμένο στην αρχή μιας υπερβατικής κυριαρχίας όπου οι άνθρωποι, ενταγμένοι σε δίκτυα αμοιβαίας συμβολικής εξάρτησης, βρίσκονταν καθορισμένοι σε αμετάβλητες θέσεις και status, σε μια κοινωνία εγγενώς διχασμένη που έμελλε να απελευθερώσει το άτομο από τους παραδοσιακούς του δεσμούς υποτέλειας θεσμίζοντας την αυτονομία του ατόμου ως πολιτική αρχή; Μπορούμε μ’ αυτό τον τρόπο να εξετάσουμε την εργασία σας ως μια προσπάθεια να στοχαστείτε, στις απώτατες συνέπειές της, κυρίως την ανθρωπολογική, ας πούμε, όψη αυτής της μεταβολής την οποία ανέλυσε ο Lefort (ενώ η σκέψη του Lefort τοποθετείται πιθανόν σ’ ένα επίπεδο πιο αυστηρά πολιτικό);
M.G. : Όχι μόνο. Δοκίμασα κυρίως, σε σχέση μ’ αυτή την πολιτική προοπτική του ζητήματος της δημοκρατίας, να την εμβαθύνω, τοποθετώντας την πιο συγκεκριμένα στο πεδίο της ιστορίας. Είναι ένα πράγμα να λες -κάτι που είναι κοινότοπο- ότι οι νεωτερικές κοινωνίες αποδρούν από τον θρησκευτικό και τον υπερβατικό καθορισμό· και είναι άλλο πράγμα να αναρωτιέσαι για ποιο λόγο συντελείται αυτή η διαφυγή, και ποια είναι η ρίζα της. Μια από τις μόνιμες έγνοιες μου είναι να επεξεργαστώ μια σκέψη της ιστορίας εναλλακτική απέναντι στον μαρξισμό. Μια από τις ωραιότερες ασυνέπειες της σημερινής εποχής είναι η σιωπηρή χρήση ενός μαρξισμού τον οποίο επίσημα αποκηρύττουμε. Είχα ορισμένες κωμικές πιστοποιήσεις του γεγονότος τη στιγμή που έγραφα την Απομάγευση του κόσμου (Le désenchantement du monde). “Γιατί, μα πού είναι το πρόβλημα;”, μου έλεγαν, “ο καπιταλισμός είναι η αιτία της εξόδου από την θρησκεία!” Ασφαλώς όχι! Ο καπιταλισμός, όπως και η δημοκρατία, είναι μια συνέπεια της εξόδου από την θρησκεία. Αλλά πρέπει ακόμη να εξηγήσουμε αυτό που ήταν η θρησκευτική οργάνωση του κόσμου από την οποία αποδρούμε, και τι σημαίνει αποδρώ απ’ αυτήν.
Για ‘μένα, το ερώτημα αυτό είναι θεμελιώδες. Αφού, άλλωστε, είναι επίσης και το ερώτημα-κλειδί σε σχέση με το υποκείμενο. Μάλιστα, αν τοποθετήσουμε το φιλοσοφικό ερώτημα του υποκειμένου μέσα στην ιστορία, αντιλαμβανόμαστε ότι αναδύεται στο εσωτερικό του θρησκευτικού. Είναι πρωταρχικά θεολογικό, αφού το πρώτο υποκείμενο είναι ο Θεός. Και είναι από το εσωτερικό αυτής της παράδοσης που το ερώτημα του υποκειμένου θα αναδυθεί στη φιλοσοφία -στην πραγματικότητα, μόνο με τη νεωτερικότητα-, και μέχρι τον γερμανικό ιδεαλισμό. Η αποδόμηση του υποκειμένου στον 20ό αιώνα, στον Χάιντεγκερ, για να πάρουμε τον κυριότερο συγγραφέα, συνεχίζει να διέπεται από μια υπόρρητη, αλλά πολύ ισχυρή, θεολογία. Πρέπει, λοιπόν, να δείξουμε τι σημαίνει θρησκευτική οργάνωση του κόσμου. Αν αποδεχόμαστε ότι η διάκριση υπερδομή/υποδομή είναι λανθασμένη, τι τοποθετούμε στη θέση της; Αυτό το πρόβλημα υπήρξε καθοριστικό για ‘μένα.
Από ‘δώ απορρέει προγραμματικά το εξής: να κατανοήσουμε τη δημοκρατία μέσα στην ιστορία της. Είναι πάρα πολύ απλό να επιχειρηματολογείς για μια υποτιθέμενη ουσία της δημοκρατίας, απαλλάσσοντας τον εαυτό σου από το να εξηγήσεις πώς αυτή η δημοκρατική μορφή εμφανίζεται και εκτείνεται μέσα στο χρόνο. Γιατί η δημοκρατία του 2000 δεν είναι εκείνη του 1900, ακόμη λιγότερο εκείνη που μπορούμε να διακρίνουμε στο πέρας της Γαλλικής Επανάστασης. Το να παρακολουθήσουμε τη διαδικασία εξόδου από την θρησκεία είναι το κατάλληλο εργαλείο για να κατανοήσουμε την ιστορία αυτού το οποίο εξέρχεται απ’ αυτήν. Μέσω αυτής της οδού, συναντούμε την ανθρωπολογία, δηλαδή τη βαθιά αλληλεγγύη μεταξύ του μετασχηματισμού τού είναι-μαζί που αντιπροσωπεύει η δημοκρατία, και του, όχι λιγότερο κεφαλαιώδους, είναι-εαυτός που παράγεται παράλληλα. Κάτι που ο Τοκβίλ είχε συλλάβει, αλλά είχε περιορίσει αποκλειστικά στη σφαίρα της ισότητας. Κι όμως, δεν υπάρχει τίποτα άλλο πέρα απ’ αυτό! Υπάρχει, οπωσδήποτε, ένας άνθρωπος της ισότητας, του οποίου, άλλωστε, τις συμπεριφορές ο Τοκβίλ περιγράφει μ’ έναν αξιοθαύμαστο τρόπο και με μεγάλη διαύγεια. Αλλά δεν περιγράφει τι συμβαίνει μέσα του, αν μπορώ να πω. Υπάρχει, πράγματι, ένας καθρέφτης της ισότητας που αναπλάθει τα όντα· αλλά τι είναι ο άνθρωπος της ισότητας στην ενδότερη ουσία του; Εδώ, ο Τοκβίλ σταματά, γιατί δεν είναι αυτό το αντικείμενό του. Στο σημείο αυτό, απαιτείται μια ανθρωπολογική προέκταση.
Le Ph. : Θέλατε, λοιπόν, να απομακρυνθείτε τόσο από τον διαλεκτικό υλισμό όσο και από τον εγελιανό ιδεαλισμό;
M.G. : Ναι. Αυτό το ερώτημα τέθηκε σε όλους μας, εξάλλου. Είμαστε στ’ αλήθεια προορισμένοι για ένα απ’ τα δύο; Ή είμαστε ικανοί να επεξεργαστούμε μια κατανόηση της ιστορίας που να μην είναι μια φιλοσοφία της ιστορίας; Η “φιλοσοφία της ιστορίας” έχει ένα πολύ συγκεκριμένο νόημα για ‘μένα. Έτσι όπως τη διατύπωσε ο Χέγκελ, είναι η αυτοσυνείδηση του γίγνεσθαι από τον ίδιο τον εαυτό του, η άφιξη του πνεύματος στο επίπεδο μιας εννοησιμότητας της διαδρομής του. Η “ύλη” του Μαρξ δεν μας βγάζει έξω απ’ αυτό το πλαίσιο. Στα μάτια μου, δεν υπάρχει δυνατότητα για μια φιλοσοφία της ιστορίας, αλλά υπάρχει αναγκαστικά μια φιλοσοφική ερμηνεία της ιστορίας, του διακυβεύματός της, και αυτού μέσα στο οποίο μας ρίχνει. Μπορούμε να αναλογιστούμε την ιστορία διαφορετικά απ’ ό, τι με όρους μιας ιστορίας του πνεύματος, ή με τους αντεστραμμένους όρους ενός υλιστικού γίγνεσθαι των αντιφάσεων των τρόπων παραγωγής; Κατά τη γνώμη μου, ναι. Στη δική μου ταπεινή κλίμακα, προσπάθησα να συμβάλω στη συγκρότησή της. Πιστεύω ότι, μεταξύ των δύο, υπάρχει μόνο ένας δρόμος.
Le Ph. : Ας μιλήσουμε συγκεκριμένα. Σε αντίθεση με ένα μεγάλο αριθμό σύγχρονων φιλοσόφων, οι οποίοι θέλουν -στη γραμμή του Νίτσε και του Χάιντεγκερ- να αποδομήσουν την αρχή της ορθολογικότητας και όλα όσα σχετίζονται μ’ αυτήν, η δική σας εργασία είναι έντονα σφραγισμένη από την προσπάθεια να δώσετε ένα νόημα στην ιστορία. Σκέφτομαι, πιο συγκεκριμένα, τη μέριμνα συστηματοποίησης, καθώς και την επιθυμία σας να ανασύρετε τη δυναμική της ιστορίας, φέρνοντας στην επιφάνεια τα σημεία ρήξης και τις γραμμές συνέχειας που ενεργούν στο πεδίο της. Πρέπει να δούμε εδώ μια ορισμένη επίδραση των συστηματικών φιλοσοφιών της ιστορίας, κυρίως εκείνης του Χέγκελ; Το να συλλαμβάνεις, για παράδειγμα, τον χριστιανισμό ως “την θρησκεία της εξόδου από την θρησκεία” δεν σημαίνει ότι εξετάζεις εντέλει την ιστορία με έναν τρόπο νομοτελειακό;
M.G. : Η απάντηση είναι αυστηρά: όχι! Στον Χέγκελ, η νομοτέλεια επαφίεται σε ένα άκρως συγκεκριμένο θεωρησιακό εγχείρημα: στην ενορατική σχέση του πνεύματος με τον εαυτό του, στην αυτοσυνείδηση που κατακτά το πνεύμα στο τέρμα της διαδρομής του. Εξού και η σκέψη περί του τέλους της ιστορίας. Είναι η φανέρωση του πνεύματος στον αστερισμό της αυτογνωσίας του. Υπό την έννοια αυτή, προφανώς, είμαι ριζικά μη εγελιανός. Δεν πιστεύω τίποτα παρόμοιο.
Παρ’ όλα αυτά, δεν ξεμπερδεύουμε έτσι εύκολα με τον Χέγκελ. Το ερώτημα που εισάγει, παραμένει. Και δεν πρόκειται για μια ιδέα που βγάζει απ’ το μυαλό του, αλλά για ένα νέο ιστορικό δεδομένο. Γύρω στα 1800, έχουμε την ανάδυση της ιστορικής συνείδησης, από τα χαρακτηριστικότερα γνωρίσματα της νεωτερικότητας, αξεχώριστο από μια νέα μορφή κοινωνίας που γνωρίζει, την εποχή εκείνη, το αδέξιό της ξεκίνημα. Μιας κοινωνίας που απομακρύνεται από τον θρησκευτικό της προσανατολισμό προς το παρελθόν για να στραφεί προς το μέλλον και την εμπρόθετη παραγωγή της ιστορίας. Ο Χέγκελ σκέφτεται την ιστορία, αλλά η ιστορία υπάρχει πριν και αφότου την έχει πλέον σκεφτεί ο Χέγκελ, και πρέπει κάτι να κάνουμε μ’ αυτήν! Κυρίως απ’ τη στιγμή που συνέχισε έκτοτε να λειτουργεί! Εδώ και δύο αιώνες, μπορούμε να πούμε ότι η ιστορία έκανε ορισμένες αρκετά αξιοσημείωτες παρεκκλίσεις, το περιεχόμενο των οποίων μου φαίνεται ότι πρέπει να προσπαθήσουμε τουλάχιστον να καταλάβουμε! Είτε πρέπει να πούμε ότι ο άνθρωπος δεν έχει καμία δυνατότητα συνειδητοποίησης της κατάστασής του μέσα στον κόσμο στον οποίο βρίσκεται.
Αυτός ο κόσμος που μας χωρίζει από τους προκατόχους μας δεν είναι απλά και μόνο ένας κόσμος δημοκρατικός· είναι, συνακόλουθα, ένας ιστορικός κόσμος. Όλες οι κοινωνίες είναι, βέβαια, ιστορικές, αλλά η δική μας είναι μ’ έναν τρόπο εξολοκλήρου διαφορετικό σε σχέση με όσες προηγήθηκαν, εφόσον είναι ιστορική στα πλαίσια μιας εμπρόθετης παραγωγής. Παραγωγής που παίρνει τη μορφή του καπιταλισμού, και του βιομηχανικού κόσμου, του κόσμου της τεχνικής. Δεν μπορούμε να κατανοήσουμε το σύμπλεγμα τεχνική-βιομηχανία-καπιταλισμός έξω από την ιστορία, από τη συνειδητή και εμπρόθετη ιστορικότητα ενόψει ενός μέλλοντος. Πιστεύω πως δεν μπορούμε να μην ερμηνεύσουμε φιλοσοφικά αυτό το φαινόμενο, εκτός αν ισχυριστούμε για άλλη μια φορά ότι η φιλοσοφία δεν έχει τίποτα να μας πει για τον σύγχρονο κόσμο και τον πρωταρχικό του τρόπο να είναι, δηλαδή την ιστορικότητα. Υπάρχουν άνθρωποι που εμμέσως το υποστηρίζουν.
Η μεταμοντέρνα καταδίκη των μεγάλων αφηγήσεων εκφράζει έναν σκεπτικισμό απέναντι στη δυνατότητα απόδοσης ενός νοήματος στη νεωτερική εμπειρία της ιστορικότητας. Ο Μαρξ και ο Χέγκελ έχουν πεθάνει, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι έχει πεθάνει και το πρόβλημα της ιστορίας. Σημαίνει, αντιθέτως, ότι πρέπει να ξαναπιάσουμε αυτό το πρόβλημα. Και δεν μπορούμε να επιστρέψουμε σ’ αυτό με εγελιανούς όρους, ακόμη κι αν αυτό που μπορούμε να ανακτήσουμε από τον Χέγκελ, είναι το αντικείμενό του. Άλλο ένα πράγμα που ανακάλυψε και που, μ’ έναν ορισμένο τρόπο, είναι το μέγα αίνιγμα της ιστορικότητας: η αναστοχαστικότητα της ιστορικής διαδικασίας. Ο ιστορικός κόσμος είναι ο κόσμος που προσπαθεί να αυτοκατανοηθεί ως ιστορικός, που αυτοστοχάζεται. Αυτό δεν σημαίνει, ωστόσο, ότι αυτή η επάνοδος στον εαυτό καταλήγει σε μια απόλυτη γνώση. Συμβαίνει, μάλιστα, ακριβώς το αντίθετο. Γιατί όσο περισσότερο σκεφτόμαστε πάνω σ’ αυτό που έχει παρέλθει, τόσο λιγότερο γνωρίζουμε αυτό που επέρχεται. Αυτό είναι κάτι που αποδεικνύεται λογικά. Και συμβαίνει να είναι το τρέχον μας πρόβλημα: βρισκόμαστε σε κοινωνίες που έχουν μια ασύγκριτη γνώση του παρελθόντος που έχει προηγηθεί απ’ αυτές, κατανόηση η οποία δεν τους δίνει, όμως, καμία δύναμη, έστω σχεδιασμού, ενός καταληπτού μέλλοντος. Ούτως ή άλλως, η αναστοχαστικότητα την οποία ανακάλυψε ο Χέγκελ, είναι πράγματι εδώ, δεν έχουμε παρά να την θέσουμε επί το έργον.
Δεν είμαι εγελιανός, αλλά έχετε απόλυτο δίκαιο: είμαι ένας ορθολογιστής που προσπαθεί να είναι ακριβής. Δεν βλέπω κανένα λόγο αρχής -περιμένω ότι θα μου τους αντιτάξετε- ώστε να μου πείτε ότι ίσως να υπήρχε κάτι εντός της ιστορίας που την καθιστά μη γνώσιμη, ακατανόητη. Αυτό δεν πάει να πει ότι είναι απολύτως γνώσιμη και ότι υπάρχει μια θεωρία της ολότητας αυτού που συντελείται εντός της, η οποία θα ήταν προσβάσιμη μέσω κάποιου είδους διαίσθησης ή αποκάλυψης. Αλλά μπορούμε να την γνωρίσουμε, μπορούμε να την κατανοήσουμε, με επιστημολογικούς περιορισμούς που μπορεί κανείς να καθορίσει. Από τον Dilthey και έπειτα, πρόκειται για ένα σχέδιο που βρίσκεται στην ημερήσια διάταξη χωρίς να έχει ποτέ πλήρως εκπονηθεί.
Στην πραγματικότητα, είμαι καντιανός, αλλά εντός της ιστορίας. Η κριτική του ιστορικού λόγου αναπτύχθηκε μόνο σε ένα επιστημολογικό επίπεδο, δηλαδή στο επίπεδο της γνώσης των ιστορικών γεγονότων. Είναι πολύ σημαντικό. Όμως, υπάρχει και μια άλλη πλευρά στην κριτική του ιστορικού λόγου. Αντιστοιχεί στο ερώτημα: “Από τι φτιάχνεται η εμπειρία του ανθρώπου που, δια μέσου αυτής της ιστορικότητας, καλείται να οικοδομήσει τον κόσμο του σ’ έναν ορισμένο βαθμό;”. Αυτό το “σ’ έναν ορισμένο βαθμό” είναι συγκεκριμένα αυτό που οφείλει να καθορίσει η κριτική: ποιος είναι αυτός ο βαθμός;
Μου φαίνεται, μάλιστα, ότι είναι δυνατό να αποκαταστήσουμε τη σημασία της ανθρώπινης εμπειρίας της ιστορίας. Γνωρίζοντας ότι το να είσαι εντός της ιστορίας σημαίνει να υποβάλλεσαι στην αναθεώρηση αυτού που θα ακολουθήσει. Και ότι δεν υπάρχει, επομένως, τελική γνώση, ότι υπάρχει μια ριζική περατότητα της ιστορικής γνώσης. Γιατί αυτή η γνώση δεν σταματά να τροποποιείται αναδρομικά. Πρόκειται για μια περατότητα πολύ χειρότερη, αν το καλοσκεφτούμε, από τη διάκριση ανάμεσα σε ανθρώπινη και θεϊκή νόηση, στην οποία αρκούμαστε! Αυτό που σήμερα φαντάζει σ’ εμάς αποδεκτό και αληθές, σ’ έναν αιώνα από τώρα θα φαίνεται μια ιδέα διεισδυτική, ενδεχομένως, για την εποχή της, αλλά περιορισμένη και ξεπερασμένη. Η ίδια η έννοια του συστήματος και της ολότητας, που είναι το μεγάλο όνειρο της φιλοσοφίας, έχει καταλυθεί οριστικά με την ανάπτυξη του ιστορικού κόσμου.
Πηγή: <http://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2003-1.htm>
periodikoplani.com 