Η συνέντευξη που ακολουθεί παραχωρήθηκε από τον Marcel Gauchet στους Lionel Fouré και Nicolas Poirier για το περιοδικό Le Philosophoire, 2003/1, (n° 19), σσ. 23-37 και δημοσιεύτηκε με τον τίτλο Entretien avec Marcel Gauchet.
μετάφραση: Άγγελος Μουταφίδης
Le Philosophoire: Με ποιον τρόπο επέδρασε στη σκέψη σας ο Καστοριάδης, με τον οποίο επίσης συνεργαστήκατε, κυρίως κατά την κυκλοφορία του περιοδικού Libre στα τέλη της δεκαετίας του ’70; Η έννοια της αυτονομίας, την οποία χρησιμοποιείτε για να χαρακτηρίσετε τις νεωτερικές κοινωνίες που έχουν συνείδηση ότι δημιουργούν τη δική τους ιστορία, σε αντίθεση με τις παραδοσιακές κοινωνίες που αντλούν τους νόμους και την αρχή της νομιμοποίησής τους από μια ανιστορική πηγή, προέρχεται απευθείας από την επιρροή του Καστοριάδη στη δική σας σκέψη;
Marcel Gauchet: Εντόπισα στον Καστοριάδη, ήδη από τα πρώτα μου βήματα, τολμώ να πω, τουτέστιν περί το 1965, την πρώτη διατύπωση ενός σχεδίου το οποίο ακολούθησα παράλληλα μ’ εκείνον, και ανεξάρτητα από εκείνον -είχα πολύ καλές σχέσεις μαζί του, παρά τις διαφωνίες μας-, του σχεδίου για την επεξεργασία μιας μη μαρξιστικής σκέψης της ιστορίας. Αυτό είναι το ζητούμενο και για τον Καστοριάδη -από τη στιγμή που γράφει το Μαρξισμός και επαναστατική θεωρία κατά τη δεκαετία του 1960. Εκείνος χειρίστηκε αυτή την υπόθεση μέσω ενός στοχασμού για τον χρόνο. Ό, τι θα μετατρεπόταν αργότερα σε πυρήνα της σκέψης του. Οφείλω να πω ότι το αποτέλεσμα δεν μ’ έπεισε ποτέ πλήρως. Εγώ, από την άλλη, ενήργησα διαφορετικά -πιθανόν επειδή έχω το ένστικτο του ιστορικού-, προσπαθώντας να στοχαστώ γύρω από την ιστορία των γεγονότων (histoire effective). Δηλαδή όχι πρωτίστως γύρω απ’ αυτό που θεμελιώνει την ιστορικότητα -εφόσον αυτό είναι το αντικείμενο του στοχασμού του Καστοριάδη, ενός στοχασμού ιδιαιτέρως αυστηρού. Εκείνος διερωτάται τι είναι αυτό που καθιστά δυνατή την ύπαρξη μιας ιστορίας, και απαντά: η χρονική συνθήκη του ανθρώπου. Εγώ ακολούθησα έναν διαφορετικό δρόμο, θέτοντας στον εαυτό μου το ερώτημα: τι ακριβώς διαδραματίστηκε εντός της γνωστής μας ιστορίας; Και πιο συγκεκριμένα: τι είναι η νεώτερη ιστορία, τι είναι οι κοινωνίες με τις οποίες έρχεται σε ρήξη, και τι είναι η θρησκεία;
Υπήρξα πολύ περισσότερο πραγματιστής, αν θέλετε, και όχι τόσο φιλόδοξα θεωρησιακός όσο ο Καστοριάδης. Το πρόβλημα της αυτονομίας δεν έρχεται σ’ εμένα μέσω του Καστοριάδη. Την κατηγορία αυτή την παραλαμβάνω από τον Καντ. Πολύ απλά. Με ενοχλούσε ο τρόπος με τον οποίο χρησιμοποιούσε αυτή την έννοια ο Καστοριάδης, γιατί ομολογώ ότι δεν καταλάβαινα πολύ καλά την πιθανή σημασία της φράσης “αυτόνομη κοινωνία”. Εξάλλου, δεν την χρησιμοποιώ στα πρώτα μου κείμενα. Επέτρεψα στον εαυτό μου να την χρησιμοποιεί μόνο από τη στιγμή που μελέτησα σοβαρά το ζήτημα της εξέλιξης του φυσικού δικαίου, των θεωριών του νεωτερικού φυσικού δικαίου, και συγκεκριμένα αυτής της τόσο εντυπωσιακής πορείας ριζοσπαστικοποίησης που καταλήγει από τον Χομπς στον Χέγκελ, περνώντας από τον Ρουσσώ. Η καντιανή στιγμή, σ’ αυτή τη διαδρομή, εισάγει την αυτονομία. Στη γραμμή του Ρουσσώ, ο Καντ επιχειρεί τη μετάθεση της ηθικής της αυτονομίας -το να αποδίδεις στον ίδιο σου τον εαυτό τον δικό σου κανόνα- στην πολιτική. Τι είναι η ελεύθερη κοινωνία; Είναι η κοινωνία που αναλαμβάνει τον δικό της νόμο. Αλλά τι σημαίνει “αναλαμβάνω τον δικό μου νόμο”; Ιδού, λοιπόν, το θεμελιακό σημείο εκκίνησης της σκέψης μου γύρω από το χάσμα που χωρίζει την θεωρητική αυτονομία από την πρακτική αυτονομία, την οποία βλέπουμε επί το έργον στη νεώτερη ιστορία, και είναι αυτό ακριβώς που με απομακρύνει από τον Καστοριάδη.
Για να γίνω συγκεκριμένος, η νεώτερη ιστορία ισούται με την αυτονομία. Αλλά όχι με την αυτονομία υπό την έννοια της κοινωνίας που αναλαμβάνει τον δικό της νόμο στιγμιαία, ακαριαία. Τι είναι η αυτονομία στο νεωτερικό κόσμο; Είναι η κοινωνία που παράγει τον ίδιο τον εαυτό της, με τρόπο συγκεκριμένο. Στον κόσμο που βρισκόμαστε, η αυτονομία συνίσταται πρακτικά σ’ αυτό. Είναι αναμφίβολα η πολιτική, συλλογική απόφαση που λαμβάνεται σε μια ορισμένη στιγμή του χρόνου, αλλά είναι κυρίως μια αυτο-συγκρότηση εντός της διάρκειας του ανθρώπινου κόσμου σε όλες του τις διαστάσεις. Αυτό είναι η ιστορία, η ιστορία με τη νεωτερική σημασία του όρου. Ας πούμε ότι από τις αρχές του 19ου αιώνα, και του επιστημονικο-τεχνικο-καπιταλιστικού συμπλέγματος, οι κοινωνίες εισέρχονται στο γίγνεσθαι. Αποκτούν μια ιστορία, αυτοδημιουργούνται εντός του χρόνου. Το θεμελιώδες πρόβλημα που πρέπει να αντιμετωπίσει η δημοκρατία είναι η διακυβέρνηση της ιστορίας, δηλαδή η διακυβέρνηση αυτής της άτακτης, συγκεχυμένης, ταραχώδους παραγωγής…
Ο Καστοριάδης παραμένει δέσμιος μιας πολύ αφηρημένης εικόνας αυτού που μπορεί να σημαίνει η λέξη “αυτονομία”. Με μια, εξάλλου, όλο και μεγαλύτερη προσκόλληση, εντυπωσιακή στα τελευταία του κείμενα, στο ψυχαναλυτικό μοντέλο, που τον κάνει να σκέφτεται την αυτονομία στην κλίμακα του ατόμου: τι θα ήταν ένα αυτόνομο άτομο; Εκτιμώ απολύτως το γεγονός ότι υπογραμμίζει πως δεν πρόκειται για τη διαφάνεια ενός ατόμου που αποφασίζει ελεύθερα ανά πάσα στιγμή, ούτε για την καντιανή αυτονομία του ηθικού υποκειμένου που διατάσσει οικουμενικά την υπακοή στην ορθολογική του βούληση. Αλλά ταυτόχρονα, στην κλίμακα της κοινωνίας, το μοντέλο του δεν διευκρινίζει πώς το άτομο αυτό μπορεί να παραχθεί. Εδώ βρίσκεται, κατά τη γνώμη μου, το όριο της σκέψης του. Στο σημείο αυτό αποκλίνω από εκείνον, διατηρώντας ωστόσο τη μεγαλύτερη εκτίμηση, θαυμασμό και συμπάθεια, τόσο για τον άνθρωπο όσο και για το έργο του.
Le Ph. : Πώς κρίνετε την προσπάθειά του να συνεχίσει να σκέφτεται τους όρους ενός επαναστατικού σχεδίου, ακόμη και μέχρι τη δεκαετία του 1990, ακόμη και μέχρι το θάνατό του; Μια φιλοδοξία που έχει χαρακτηριστεί ως υπέρμετρη, εξάλλου.
M.G. : Ομολογώ ότι αυτό ακριβώς μου φαινόταν ως το τυφλό σημείο της σκέψης του, και κάτι σαν ζήτημα τιμής που δεν καταλάβαινα πολύ καλά. Άλλωστε, στην πράξη, επειδή τον γνωρίζω καλά σε προσωπικό επίπεδο και έχω συναναστραφεί πολύ μαζί του, δεν μπορούμε να πούμε ότι ήταν και το ζήτημα που τον απασχολούσε από το πρωί μέχρι το βράδυ. Είχε συμβιβαστεί, με λίγα λόγια, αρκετά καλά με το γεγονός ότι η επανάσταση δεν θα ερχόταν τόσο γρήγορα, και μάλιστα με το ότι η έλευσή της στον κόσμο μας ήταν εξαιρετικά αμφίβολη! Διαπίστωση με την οποία συμφωνώ απολύτως, διότι, όταν στοχάζεσαι την αφηρημένη πιθανότητα ενός επαναστατικού σχεδίου, είναι ξεκάθαρο ότι η περίοδος στην οποία βρίσκεσαι δεν είναι ευνοϊκή για την εκτέλεση ενός τέτοιου σχεδίου! Τούτη η θεωρητική του επιμονή γινόταν για ‘μένα όλο και πιο αινιγματική. Βλέπω εδώ την πίστη σ’ έναν ορισμένο τρόπο του είναι, σε μια προσωπική ταυτότητα που μοιάζει κυριευμένη μ’ έναν περίεργο τρόπο από την ταύτισή του με τον Μαρξ. Πράγμα που δεν μ’ ενοχλεί, άλλωστε, καθώς πρόκειται για ένα πολύ καλό πρότυπο. Όμως, όλο αυτό δεν μου φαινόταν και πολύ ορθολογικό.
Κρατώ, εντούτοις, τον ορθολογικό πυρήνα της σκέψης του, ο οποίος συνίσταται στο ότι τίποτε δεν μας επιτρέπει πλέον να αποφασίζουμε με διατάγματα τι μπορεί να προκύψει από τούτη τη συνειδητή ιστορία στην οποία έχουμε δεσμευτεί εδώ και δύο αιώνες -πράγμα που είναι γελοίο αν το δει κανείς στην κλίμακα του χρονικού μάκρους της ανθρώπινης ιστορίας. Στην πραγματικότητα, βρισκόμαστε στις πρωταρχές, τόσο της ιστορικότητας με τη νεωτερική της σημασία, όσο και της νεωτερικής δημοκρατίας. Συνεπώς, το να διακηρύσσει κανείς από τώρα, και μάλιστα με αλαζονεία, ότι το τάδε ή το δείνα είναι αδύνατον, ή ότι τούτο ή εκείνο το πράγμα δεν θα συμβεί ποτέ, είναι απολύτως γελοίο. Βρισκόμαστε στο εσωτερικό μιας ανοιχτής ιστορίας, όπου η απόκτηση ενός μεγαλύτερου βαθμού διαύγειας των ανθρώπινων κοινωνιών ενώπιον της λειτουργίας τους, καθώς και των ατόμων ενώπιον του εαυτού τους, είναι δυνατή. Όμως, δεν πιστεύω ότι κάτι τέτοιο μπορεί ποτέ να προσλάβει τη μορφή του γενικευμένου σοβιέτ, όπου η επιζητούμενη διαύγεια θα τίθεται σε ψηφοφορία -κάτι που, άλλωστε, δεν αποτελεί έναν καλό τρόπο πρόσβασης στη διαύγεια!
Δεν πιστεύω στο επαναστατικό σχέδιο. Πιστεύω, όμως, στις αξιοσημείωτες δυνατότητες του μέλλοντος των δημοκρατιών και του μέλλοντος του ανθρώπινου είδους ενώπιον του εαυτού του. Στα πλαίσια ενός χρόνου πολύ μακρινού, μα έτσι κι αλλιώς, η ιστορία είναι μακρά διαδικασία… Πρέπει να θητεύσουμε στη σοφία της ιστορίας, στη βραδύτητά της, και στη χρονική κλίμακα όπου εκτυλίσσεται, η οποία δεν έχει καμία σχέση με τον φτωχό, ασήμαντο χρόνο των ατομικών μας βίων, είναι, αντιθέτως, πολύ μακρά!
Le Ph. : Έχετε γράψει μια ιστορία του θεσμού του ασύλου, μια ιστορία του ασυνειδήτου, μια πολιτική ιστορία της θρησκείας. Ανατρέχοντας στο έργο του Marcel Gauchet, θα μπορούσατε να συναγάγετε απ’ αυτό μια φιλοσοφία (ή μια επιστήμη) της ιστορίας;
M.G. : Όχι, κατά κανέναν τρόπο, εφόσον οι δίοδοι προς αυτό είναι άνισες -όπως επισημάνατε κι εσείς. Δεν πιστεύω στη δυνατότητα μιας ολοποίησης. Αυτό δεν σημαίνει πως δεν πιστεύω εξίσου στη δυνατότητα μιας συνεκτικότητας. Υπάρχουν οπωσδήποτε πράγματα που συνδέονται, χωρίς, όμως, να μπορούμε στ’ αλήθεια να τα συνάψουμε σ’ ένα σύστημα που θα απέδιδε την τέλεια, ολική συνοχή μιας έλευσης του πνεύματος στον ίδιο τον εαυτό του. Πρέπει να υιοθετούμε κάθε φορά μια συγκεκριμένη σκοπιά. Και κάθε φορά που υιοθετούμε μια ορισμένη σκοπιά -το υλικό της ιστορίας είναι τεράστιο, λαβυρινθώδους αφθονίας-, ανακαλύπτουμε κι άλλες διαστάσεις, τις οποίες δεν είχαμε ώς τότε αντιληφθεί. Δεν χάνεις ποτέ τον χρόνο σου γράφοντας μια συγκεκριμένη ιστορία. Έχω υποστεί φιλικές πιέσεις από ανθρώπους που μου έλεγαν: “Αντί να μπλέκεσαι με συγκεκριμένες ιστορικές μελέτες τις οποίες πραγματοποιείς με τη μέγιστη σχολαστικότητα, θα έπρεπε να δίνεις μια σφαιρική οπτική!”. Δεν το κάνω, όχι από το πάθος του ειδήμονος, αλλά πολύ απλά γιατί δεν πιστεύω σε κάτι τέτοιο. Όταν καταπιάνομαι με την ιστορία της εκπαίδευσης, ξέρω ότι θα ανακαλύψω πράγματα που δεν εντάσσονται ούτε κατά διάνοια σε ό,τι θα αποτελούσε μια ιστορία της θρησκείας, που δεν εντάσσονται διόλου σε ό,τι θα ήταν μια ιστορία του ασυνειδήτου ή των αισθημάτων. Δεν είναι δυνατό να συνάψει ποτέ κανείς όλες αυτές τις επιμέρους ιστορίες σ’ ένα σύνολο συμπαγές και οριστικό. Πρόκειται για ειδικές περιοχές που είναι ανοιχτές σε περαιτέρω έρευνα. Πράγμα που δεν σημαίνει καθόλου, γι’ άλλη μια φορά, ότι είμαστε αντιμέτωποι με μια ασυμφωνία, με μια ετερογένεια, με μια απουσία συνέχειας ανάμεσα στα πεδία. Όμως, δεν συναθροίζονται.
Ελπίζω να καταφέρνω, μέσω αυτών των διαδοχικών διαπλεύσεων, να προσεγγίσω τον φιλοσοφικό πυρήνα των στοχεύσεών μου, δηλαδή τη συνάρθρωση της εξατομικευμένης ύπαρξης και της συλλογικής διάστασης. Πώς οι ανθρώπινες κοινωνίες συγκροτούνται σε σώμα, και πώς, στο εσωτερικό αυτού του συλλογικού χώρου, άτομα με την πιο ισχυρή έννοια του όρου -με την έννοια υπάρξεων προικισμένων με σκέψη, βούληση, ελευθερία- καταφέρνουν να ξεδιπλώσουν τα μοναδικά σχέδιά τους; Χωρίς να υπάρχει ανάμεσα στα δύο ούτε σύγχυση, ούτε πιθανότητα αποσυναρμογής. Ιδού η κατεύθυνση. Αλλά για να οδηγηθούμε σ’ αυτό το σημείο, πρέπει να πάρουμε διάφορους δρόμους, που δεν δίνουν κάτι παραπάνω από μια μικρή εικόνα περί του στόχου. Είναι αποθαρρυντικό, αλλά αξίζει περισσότερο, κατά τη γνώμη μου, από πλασματικές ολοποιήσεις, για τις οποίες ορίσαμε επαρκώς ότι δεν οδηγούν πολύ μακριά.
Le Ph. : Θα ήταν, επομένως, δυνατή μια κατανόηση της ιστορίας, χωρίς να μπορούμε να κάνουμε λόγο για ιστορικό ντετερμινισμό;
M.G. : Δεν είμαι καθόλου ιστορικιστής. Αυτό ήταν ένα απ’ τα σημεία που μ’ ενοχλούσαν στον Καστοριάδη. Λόγω της θεμελιακής τοποθέτησής του πάνω στο ζήτημα του χρόνου, μου φαίνεται ότι οδηγούνταν μοιραία σ’ ένα είδος ιστορικισμού, ο οποίος τον καταδίκαζε να σκέφτεται το γίγνεσθαι ως μια παραγωγή του εξολοκλήρου νέου. Όμως αυτό, κατά την άποψή μου, είναι κάτι που αντίκειται στην εμπειρία. Είμαστε σε θέση να διακρίνουμε καθορισμούς που είναι σχετικά μόνιμοι. Δε μ’ αρέσει να χρησιμοποιώ τη λέξη “σταθερά” γιατί είναι πρόχειρη.
Ας πούμε ότι εντός της ιστορίας υπάρχουν δομές, δηλαδή πράγματα που παραμένουν, κι ωστόσο, μετασχηματίζονται πλήρως. Προφανώς, η πολιτική εξουσία στο κράτος πρόνοιας της μεταπολεμικής Ευρώπης δεν ταυτίζεται με την πολιτική εξουσία στους Γιανομάμι. Όμως, δεν παύει, παρόλα αυτά, να είναι μια πολιτική εξουσία. Υπάρχει μεταξύ τους κάτι κοινό, το οποίο είμαστε σε θέση να συλλάβουμε. Δεν πρόκειται για μια σταθερά, γιατί μεταβάλλεται -και το να μιλάμε για σταθερά, επομένως, είναι παράλογο-, αλλά υπάρχουν δομές, και μάλιστα δομές που, μολονότι μεταβάλλονται σημαντικά, δεν υποβάλλονται σ’ αυτή τη μετάλλαξη της παραγωγής του νέου και του ιστορικά πρωτοφανούς για την οποία μιλούσε ο Καστοριάδης. Υπάρχουν καθορισμοί, και κατά βάθος στην ιστορία έχουμε να κάνουμε πάντα με το ίδιο πράγμα. Και είναι αυτό ακριβώς που την καθιστά κατανοητή. Γιατί αν δεν ήταν έτσι, δεν βλέπω τι θα μπορούσαμε να κατανοήσουμε απ’ αυτήν. Θα είχαμε τότε να κάνουμε με αδιαφανείς οθόνες που θα μας διαχώριζαν από παρελθόντα μπροστά στα οποία θα στέκαμε έκπληκτοι, μα τα οποία δεν θα μας ήταν προσβάσιμα. Κι όμως, η εκπληκτικότερη εμπειρία που βιώνει κανείς, όταν βρεθεί ενώπιον ενός Γιανομάμι, είναι διπλή: είναι, από τη μία πλευρά, η εμπειρία της εποχής του Διαφωτισμού, που μας διακρίνει από μια ανθρωπότητα εντελώς διαφορετική, αλλά, από μια άλλη πλευρά, είναι και η εμπειρία της εγγύτητας. Γιατί δεν παύει να είναι ένας άνθρωπος σαν κι εμάς, ένας όμοιος, και, στο επίπεδο της καθημερινής ζωής, δεν δυσκολεύεσαι καθόλου να τον καταλάβεις, ακόμη κι αν δεν κατανοείς τη γλώσσα του. Όταν βλέπεις την αντίδρασή του στο θέαμα ενός πιάτου που του προσφέρεις, η φυσική του έκφραση σού μιλάει άμεσα!
Υπάρχουν, συνεπώς, δύο διαστάσεις τις οποίες πρέπει να συνδυάσουμε: η απόλυτη ετερότητα μεταξύ των χρονικών στιγμών που εγκαθιδρύει η ιστορία, κι αυτό το είδος συνέχειας που καθιστά δυνατή την ύπαρξη μίας και μόνο ανθρωπότητας. Τα πράγματα που, σε πρώτη ματιά, μας φαίνονται τα πιο βάρβαρα, τα πιο εκπληκτικά, τα πιο ανάρμοστα, μας γίνονται κατανοητά. Πάντοτε. Όπως ακριβώς συμβαίνει και με τις γλώσσες: χωρίς να γνωρίζεις μια γλώσσα, καταφέρνεις εντούτοις να διεισδύσεις σ’ αυτήν, και να τη μάθεις. Χωρίς λεξικό, ούτε γραμματική! Αυτό είναι το κατεξοχήν δίδαγμα της εθνολογικής εμπειρίας. Πρόκειται για τις ίδιες ακριβώς σημασίες, ακόμη κι αν παρουσιάζονται σε αποχρώσεις και εκδοχές που μας αφαιρούν κάθε δυνατότητα να μάθουμε τη συγκεκριμένη γλώσσα όπως την ξέρουν εκείνοι που την έχουν ως μητρική. Όμως, μπορούμε να την καταλάβουμε και τα να βγάλουμε πέρα μαζί της.
Εντός της ιστορίας υφίστανται πολύ ισχυροί καθορισμοί, που ενεργούν ώστε να έχουμε να κάνουμε πάντα με την ίδια ιστορία, χωρίς να υπάρχει ντετερμινισμός. Τα περάσματα από το ένα καθεστώς αυτής της ιστορικότητας στο άλλο είναι εντελώς αινιγματικά. Ποτέ δεν θα μπορέσουμε να συλλάβουμε την αναγκαιότητα της ανάδυσης του μονοθεϊσμού στο Ισραήλ. Ποτέ δεν θα καταφέρουμε να εξηγήσουμε γιατί ένας προφήτης ονόματι Χριστός μίλησε σ’ αυτό το βαθμό σ’ έναν αριθμό ανθρώπων που αποδείχθηκε αρκετός ώστε ένα εντελώς περιφερειακό συμβάν, που έλαβε χώρα σε μια μακρινή, μικροσκοπική και σκοτεινή κόχη της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, να εξαπλωθεί σε παγκόσμια κλίμακα. Αυτό δεν σημαίνει ότι η ιστορία είναι ακατανόητη. Αλλά δεν υπάρχει ντετερμινισμός. Όλα τα μεγάλα γεγονότα διαφεύγουν της αιτιακής αλυσίδας. Δεν αποτελούν, εντούτοις, ex nihilo αναβλύσεις, απολύτως μη αναγώγιμες, μπροστά στις οποίες δεν θα είχαμε παρά να κλίνουμε ευλαβικά το γόνυ. Είναι διαυγάσιμα, αλλά όχι με ντετερμινιστικούς όρους.
Η ιστορία υπακούει σε καθορισμούς, και είναι ταυτόχρονα ακαθόριστη. Είμαι τρομερά επιφυλακτικός απέναντι στη λέξη “ακαθοριστία” γιατί ανοίγει την πόρτα σε κάθε λογής αυθαιρεσίες. “Ακαθόριστη” δεν σημαίνει ότι μπορεί να συμβεί το οτιδήποτε ανά πάσα στιγμή, ή ότι υπάρχουν πράγματα που αναδύονται με ακατανόητο τρόπο. Όχι! Εμφανίζονται πράγματα που τίποτε δεν θα μας επέτρεπε να προβλέψουμε, αλλά είναι εγγενώς κατανοητά, και θέτουν στο προσκήνιο τα ίδια ακριβώς ζητήματα που υπήρχαν εκεί πριν από την εμφάνισή τους, μετασχηματίζοντάς τα, αναδιοργανώνοντάς τα, παράγοντας συνέπειες που δεν είχαμε προβλέψει. Όλη η δυσκολία κατανόησης του ιστορικού στοιχείου βρίσκεται σ’ αυτό το σημείο.
Le Ph. : Κατά βάθος, απορρίπτετε την πλασματική αντίθεση στρουκτουραλισμός/ιστορικισμός!
M.G. : Ναι! Επιστρέφουμε τώρα στο σημείο απ’ το οποίο ξεκινήσαμε. Αυτή ήταν η βασική συζήτηση της νεότητάς μου, και ήταν μια συζήτηση που προέκυπτε από μια διπλή παραγνώριση, τόσο της σύστασης της δομής όσο και της φύσης της ιστορίας και της ιστορικότητας. Όταν εμβαθύνει κανείς σοβαρά σ’ αυτούς τους δύο όρους, αντιλαμβάνεται ότι δεν παρουσιάζουν την ασυμβατότητα που εντοπίζουμε με μια πρώτη ματιά. Με μια επιφανειακή ματιά, στην πραγματικότητα.
Le Ph. : Επικαλείστε εξίσου την ιστορία όσο και την κοινωνιολογία, τη φιλοσοφία, την ανθρωπολογία ή την πολιτική. Το έργο σας συνιστά, έτσι, εκ των πραγμάτων μια νέα προσέγγιση των διαφόρων επιστημονικών πεδίων;
M.G. : Χρειάζεται πράγματι να εφευρίσκουμε νέες ονομασίες; Δοκιμάζοντας στο παρελθόν να εξειδικεύσω αυτό που προσπαθούσα να κάνω, μίλησα για υπερβατολογική ανθρωπο-κοινωνιολογία. Δηλαδή, για την προσπάθεια ανάδειξης των όρων δυνατότητας του ανθρώπου και της κοινωνίας στον αδιάρρηκτο δεσμό τους. Όμως, αυτό δεν αντιστοιχεί σ’ ένα επιστημονικό πεδίο: είναι ένα διάβημα. Πρόθεσή μου δεν είναι να δημιουργήσω ένα Ινστιτούτο. Η φιλοσοφία δεν τα καταφέρνει αρκετά καλά σ’ αυτό;
Βρισκόμαστε σήμερα σε μια πολύ ειδική συνθήκη, όπου αποκαλείται φιλοσοφία μόνο ο λόγος περί της ιστορίας της φιλοσοφίας. Ό,τι, στα μάτια των βαρβάρων του Εθνικού Συμβουλίου των Πανεπιστημίων (CNU) και άλλων γραφειοκρατών, μοιάζει να αποκλίνει απ’ αυτό τον ορισμό -που ισοδυναμεί με διατριβές πάνω σ’ ένα πολύ περιορισμένο σώμα συγγραφέων- δεν θεωρείται φιλοσοφία. Έχω το, πολύ κοινότοπο άλλωστε, θράσος να σκέφτομαι ότι η φιλοσοφία δεν συνοψίζεται σ’ αυτό. Αυτή η οπτική έχει τη νομιμότητά της, γιατί η φιλοσοφία χρειάζεται να συνειδητοποιεί το παρελθόν της, και υπάρχει ένας φιλοσοφικός τρόπος να κάνεις ιστορία της φιλοσοφίας. Αλλά υπάρχουν κι άλλοι δρόμοι.
Τι είναι η φιλοσοφία, αν όχι αυτή η στοχαστική επιταγή που τροφοδοτείται από τα πορίσματα των θετικών επιστημών, τα οποία δεν απορρίπτει, αλλά προσπαθεί να αντλήσει τις θεωρητικές τους συνέπειες, που δεν ανήκουν και δεν μπορούν να ανήκουν σ’ αυτά τα επιστημονικά πεδία; Σε τι συνίσταται η νεώτερη φιλοσοφία μεταξύ του Ντεκάρτ και του Καντ; Απλούστατα, σ’ ένα στοχασμό πάνω στις θετικές επιστήμες. Ο Ντεκάρτ ασκεί την φιλοσοφία της γαλιλαιϊκής φυσικής, και ο Καντ την φιλοσοφία της νευτώνειας φυσικής. Η νεώτερη φιλοσοφία είναι, στην πραγματικότητα, μια θεολογία της σύγχρονης επιστήμης. Τυπικά, αυτός είναι σχεδόν ο καλύτερος τρόπος για να μπορέσουμε να την ορίσουμε.
Ο Χέγκελ εισάγει ένα καινούριο στοιχείο: τη φιλοσοφία του πνεύματος. Δηλαδή τη φιλοσοφία αυτού του νέου αντικειμένου, που έκανε την εμφάνισή του στην εποχή του: της ιστορίας. Η φιλοσοφία οφείλει να συνεχίσει να κάνει αυτό για το οποίο φτιάχτηκε. Είναι μια γνώση δεύτερου βαθμού, τόσο απλά. Αν γράφαμε σήμερα μια Πραγματεία περί του ανθρώπου, θα ήταν αστείο. Μπορούμε πάντοτε, φυσικά, να φλυαρήσουμε σε 200, 300 ή 400 σελίδες, αλλά ποιος ο λόγος;
Υπάρχει μια πολύπλευρη, πραγματική γνώση γύρω από τον άνθρωπο, η οποία παρήχθη χάρη σε επιστημονικά πεδία τα οποία έχουν στ’ αλήθεια κάτι να μας μάθουν. Μήπως πρέπει να την απορρίψουμε στο όνομα της φιλοσοφίας; Όχι, πρέπει να την εγκολπωθούμε, διευκρινίζοντας ωστόσο ότι είναι μερική εκ της συστάσεώς της, και ότι δεν της επιτρέπεται, εν ονόματι του επιστημονικού ελέγχου, να εξάγει η ίδια τις συνεπαγωγές όσων αντικειμενικά ανακαλύπτει. Τι μας εμποδίζει να εντάξουμε στην αναπαράσταση της ιστορίας τις συμβολές της εθνολογίας; Αυτό δεν είναι ένα ζήτημα που απασχολεί τον εθνολόγο, ο οποίος προσπαθεί να κατανοήσει μια κοινωνία ή μια ορισμένη κοινωνική ομάδα, αλλά τα διδάγματα αυτά, μετατεθειμένα στην κλίμακα του συνόλου, αλλάζουν τη γενική ιδέα τόσο της ανθρώπινης συνθήκης όσο και της ιστορικότητας. Πρέπει να τους δώσουμε χώρο. Παρομοίως, ο Φρόυντ μας μαθαίνει ότι υπάρχει μια διάσταση στον άνθρωπο την οποία δεν γνωρίζουμε, και η οποία μου φαίνεται πολύ ενδιαφέρουσα και πολύ πλούσια σε θεωρητικές προεκτάσεις.
Το καινοφανές της κατάστασής μας, από τον Χέγκελ και μετά, είναι συγκεκριμένα ο ασυνήθιστος εμπλουτισμός των θετικών γνώσεών μας για το κοινωνικό ανθρώπινο (l’ humain social). Αυτός είναι ένας από τους πιθανούς τόπους της φιλοσοφίας. Δεν είναι ο μόνος: η λογική και η σύγχρονη επιστήμη έχουν επίσης προκαλέσει φιλοσοφικούς στοχασμούς μεγάλης εμβέλειας. Οι θετικές επιστήμες συνεχίζουν να αποτελούν μια πηγή για τη φιλοσοφία. To status της επιστήμης μου φαίνεται πως αποτελεί ένα εξόχως σημαντικό φιλοσοφικό πρόβλημα. Μπορούμε, πάλι, να διατηρήσουμε τη φιλοσοφία στην τάξη της γνώσης περί του ανθρώπου και της ιστορίας.
Πηγή: <http://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2003-1.htm>
periodikoplani.com 