Mona Ozouf – Η ρεπουμπλικανική ιδέα και η ερμηνεία του εθνικού παρελθόντος

Το παρακάτω κείμενο της Mona Ozouf δημοσιεύτηκε με τον τίτλο: «L’idée républicaine et l’interprétation du passé national» στο περιοδικό Annales. Histoire, Sciences Sociales. 53ο έτος, ν. 6, 1998. σσ. 1075-1087.

μετάφραση: Άγγελος Μουταφίδης

 

Στα τέλη του Δεύτερου Παγκοσμίου Πολέμου, τίποτα δεν φαινόταν πιο παρωχημένο από την αναφορά στη ρεπουμπλικανική ιδέα· τούτη έμοιαζε να είναι αδιαχώριστη από την ανυποληψία που έπληττε μια Γ΄ Δημοκρατία αποδεδειγμένα υπαίτια για όλα τα εγκλήματα συγχρόνως: για το ότι προπαγάνδισε μια ηθική της υποταγής· για το ότι κώφευσε απέναντι στην κοινωνική δυστυχία, προτρέποντας τους φτωχούς να δουλεύουν πολύ και να κάνουν υπομονή προσμένοντας καλύτερες μέρες· για το ότι κακομεταχειρίστηκε, στο εσωτερικό της, τις μειονότητες, ενώ στο εξωτερικό διεξήγε μια άσπλαχνη αποικιακή πολιτική· για το ότι θυσίασε την κοινωνία στο κράτος. Αν, σ’ αυτή την ιστορική ανυποληψία, προσθέσει κανείς και τη φιλοσοφική ανυποληψία που συνδεόταν με την αφηρημένη γλώσσα των δικαιωμάτων, θεωρούμενη ως προκάλυμμα της αστικής κυριαρχίας, καταλαβαίνουμε ότι κανείς, την εποχή εκείνη, δεν θα στοιχημάτιζε ούτε δεκάρα στις δυνατότητες του ρεπουμπλικανικού μοντέλου.

Σήμερα, το επίθετο ρεπουμπλικανικός βρίσκεται παντού, συνδυασμένο με κάθε πιθανό ουσιαστικό: ρεπουμπλικανικές αξίες, ρεπουμπλικανική δεξιά, ρεπουμπλικανικό μέτωπο, ρεπουμπλικανική επαγρύπνηση, ρεπουμπλικανικός ελιτισμός, και, ακόμη, ρεπουμπλικανικός γάμος, βάφτιση, αναδοχή. Αποβαίνοντας μηχανική, απαραίτητο αξεσουάρ του κυριακάτικου διαλόγου, η ρεπουμπλικανική επίκληση μπορεί να είναι εμφατική ή απερίσκεπτη, πολεμική ή νοσταλγική, να προφέρεται άλλοτε με την άνεση του αυταπόδεικτου, ως εάν η Δημοκρατία ν αποτελούσε την κοινή και ομόθυμη κληρονομιά του έθνους, άλλοτε με την ακτιβιστική ορμή ενός νεκραναστημένου ιακωβινισμού.

Απ’ αυτήν τη ρεπουμπλικανική πηγή, ο καθένας, είναι αλήθεια, μπορεί να γεύεται το ευαγές ύδωρ της Λήθης. Η αριστερά μπορεί να ξεχνά ότι, στο όνομα της σοσιαλιστικής ιδέας, ξιφούλκησε ενάντια στην αφαιρετικότητα της ρεπουμπλικανικής ιδέας. Η δεξιά μπορεί να ξεπλένει σ’ αυτό τα αντιρεπουμπλικανικά ίχνη του επεισοδίου του Βισύ. Ως εκ τούτου, πρόκειται για μία επίκληση που αντιμετωπίζει την ιστορία με άκρως επιπόλαιο τρόπο. Άλλοτε, προϋποθέτει μία άχρονη αξία της ρεπουμπλικανικής ιδέας. Άλλες φορές, πάλι, την τοποθετεί με ακρίβεια στον χρόνο, αλλά την καρφιτσώνει σ’ αυτήν την έρμη Γ΄ Δημοκρατία, μέχρι πρότινος κατασυκοφαντημένη, και στις μεγάλες μορφές των ιδρυτικών πατέρων, μέχρι πρότινος περιφρονημένων, στα οποία καλούμαστε παθητικά να «επιστρέψουμε». Αλλά και στη μία και στην άλλη περίπτωση, είτε αγνοώντας σκοπίμως τη συγκρουσιακή ιστορία της ρεπουμπλικανικής ιδέας, είτε εντοπίζοντάς την σε μια ανυπέρβλητη εποχή που θα έπρεπε να ξαναζωντανέψουμε, διαφαίνονται οι δύσκολες σχέσεις που η γαλλική ιδέα της Δημοκρατίας διατήρησε με το εθνικό παρελθόν.

                                                                            *

Στη γαλλική Επανάσταση, η Δημοκρατία χρωστά την καταστατική της αμηχανία για το γεγονός ότι ήρθε στον κόσμο υπό ένα διπλό και αντιφατικό λάβαρο: μιας σθεναρής διεκδίκησης της ενότητας και του αδιαίρετου, και μιας ανεξέλεγκτης πληθώρας μορφών. Με την πιο άμεση έννοια, η νεογέννητη Δημοκρατία του 1792 αποτελεί τη μετάβαση από ένα κράτος ενσαρκωμένο στο πρόσωπο ενός βασιλιά ζώσα πραγματικότητα μιας τάξης της οποίας το σύμβολο είναι ανθρώπινο– σ‘ ένα κράτος χωρίς ενσάρκωση αφηρημένη πραγματικότητα, που ορίζεται μέσω ενός νομομαθούς και λόγιου λεκτικού σχήματος. Στην ιστορική νομιμοποιητική αρχή της βασιλικής μορφής και στην τρομακτική ικανότητά της για ενοποίηση, οι άνθρωποι της Επανάστασης πρέπει λοιπόν να αντιτάξουν μια ισοδύναμη νομιμοποιητική αρχή, αναγκαιότητα που μεταφράζεται σε μια επίμονη αναζήτηση της ενότητας. Ενότητα των πνευμάτων, εξού και ο φόβος των φατριών, διαρκώς αναγεννώμενων κεφαλών. Ενότητα της αντιπροσώπευσης, συνεπώς μία μόνο Βουλή, ενιαίο κέντρο όλων των εξουσιών. Ενότητα της γλώσσας, ενάντια στην ανομοιομορφία των τοπικών διαλέκτων. Ενότητα του εδάφους, ενάντια στο υποτιθέμενο έγκλημα του φεντεραλισμού. Αλλά και, πέραν των συνόρων της πατρίδας, ενότητα του κόσμου, εφόσον η γαλλική Δημοκρατία διατείνεται ότι αποτελεί τον προάγγελο μιας οικουμενικής Δημοκρατίας. Από την απολυταρχία, η Δημοκρατία κληρονομεί, επομένως, την έμφυτη δυσκολία της να στοχαστεί την πολλαπλότητα, την πίστη σ’ έναν ανθρώπινο κόσμο καμωμένο από μία και μοναδική στόφα.

Αλλά αυτή η πολυπόθητη ενότητα βρίσκει την άμεση αμφισβήτησή της στην πληθώρα των προσδιορισμών και των ετερόκλητων εμπειριών της. Μετά τη Varennes, οι ελάχιστοι υπέρμαχοι της Δημοκρατίας βρήκαν απέναντί τους το πλήθος εκείνων που εξομοίωναν τη Δημοκρατία άλλοτε με τη δημοκρατία κατά το πρότυπο των Αρχαίων, χιμαιρική στα πλαίσια ενός μεγάλου κράτους, άλλοτε με την αναρχία, άλλοτε πάλι σύμφωνα με τη διαπίστωση του Ροβεσπιέρου με μια ληστρική ολιγαρχία. Όταν η 10η Αυγούστου επιβάλλει το ρεπουμπλικανικό καθεστώς, αυτό σύντομα λαμβάνει τη μορφή ενός καθεστώτος εξαίρεσης: η συνταγματική διακυβέρνηση αναστέλλεται μέχρι τον ερχομό της ειρήνης και την εξάλειψη των «εχθρών της ελευθερίας». Μετά την αποτυχία του Ροβεσπιέρου, επιβάλλεται η κοπιώδης επανεπινόηση μιας Δημοκρατίας απαλλαγμένης απ’ την Τρομοκρατία, αλλά το εγχείρημα καθίσταται αδύνατο εξαιτίας της ταυτότητας των δραστών: εκείνοι που ελπίζουν να εξορκίσουν τον δαίμονα της Τρομοκρατίας είναι αυτοί οι οποίοι τον εγκατέστησαν. Ώστε, λοιπόν, στο τέρμα αυτής της επαναστατικής ακολουθίας, στα ολοκαίνουργια ρούχα της ρεπουμπλικανικής ιδέας κατάφεραν να χωρέσουν ο ορθολογισμός του Κοντορσέ, ο γιρονδίνικος φιλελευθερισμός, η ιακωβίνικη δικτατορία, δύο συντάγματα, το ένα δημοκρατικό (του 1793), το άλλο τιμοκρατικό (του έτους III), ένα κοινοβουλευτικό καθεστώς, εκείνο του Διευθυντηρίου. Για να καταλήξουμε σ’ αυτή τη μελαγχολική Δημοκρατία της Υπατείας, που βλέπει έναν μοναδικό αντιπρόσωπο να σφετερίζεται την εξουσία και ν’ αποκαθιστά την κληρονομική τάξη.

Πώς να κατανοήσουμε την ίδια στιγμή την ενότητα της φιλοδοξίας και την πολλαπλότητα των ενσαρκώσεων; Για να μπορέσουν να το επιτύχουν αυτό οι επαναστάτες, θα έπρεπε να συνδέσουν τη ρεπουμπλικανική βούληση για ενότητα με το μακρύ απολυταρχικό παρελθόν, και τον πολλαπλασιασμό των μορφών με το βραχύ και σπασμωδικό επαναστατικό παρελθόν. Κι όμως, αυτό ακριβώς είναι που δεν ήταν διατεθειμένοι να κάνουν. Το μέλημά τους, μάλιστα, ήταν ακριβώς το αντίθετο: το να αναγνωρίσουν τη σύνδεσή τους με μια κληρονομιά, είτε αρχαία, είτε πρόσφατη, θα σήμαινε ότι αμφισβητούν εκείνο που είναι, γι’ αυτούς, το ουσιώδες: τη διαβεβαίωση της τεράστιας, της ριζικής καινοτομίας της εμπειρίας τους. Διότι βασίζονται σε μια πολύ συγκεκριμένη θεώρηση του χρόνου.

Κεντρική τους πεποίθηση είναι ότι η Επανάσταση στερείται ηλικίας· ότι κάθε γενιά μπορεί δικαιωματικά να ισχυρίζεται ότι είναι η πρώτη που έχει ποτέ υπάρξει· ότι οι ίδιοι είναι «παιδιά χωρίς μητέρα», σύμφωνα με την προμετωπίδα του «Πνεύματος των Νόμων», την οποία ο Burke θα επαναδιατυπώσει σαρκαστικά ως «οι μύγες τού ενός καλοκαιριού»· ότι είναι σε θέση να ανοικοδομήσουν αποφασιστικά και εξολοκλήρου την κοινωνική και πολιτική τάξη· ότι, γι’ αυτήν την ανοικοδόμηση, δεν μπορεί να τους χρησιμεύσει τίποτε που ν’ ανήκει στο παρελθόν. Η ιστορία δεν προσφέρεται ούτε ως δεδικασμένο ούτε ως εφαλτήριο, η διάρκεια ενός πράγματος ουδεμία σχέση έχει με την αξία του. Τουναντίον: όσο περισσότερο το παρελθόν διαρκεί, τόσο επιφορτίζεται με θολούς συμβιβασμούς, προσκόμματα στην ατομική χειραφέτηση· τόσο περισσότερο περιέχει μία υπόνοια διαφθοράς. Εν ολίγοις, η επανεκτίμηση του παρελθόντος είναι ανώφελη, ακόμη και το εγκώμιο της ρωμαϊκής αγωγής του πολίτη δεν πρέπει να μας εξαπατά: δεν ανήκει σ’ ένα ιστορικό παρελθόν στο οποίο οι ρεπουμπλικανοί θέλουν να βασιστούν, αλλά σε μία θεσμίζουσα πηγή· οι «αληθινές αρχές», εκείνες με τις οποίες η νεαρή Δημοκρατία επιθυμεί να ξανασμίξει, έχουν το άρωμα της αιωνιότητας.

Αναλογιστείτε πόσο γρήγορα απαξιώθηκαν, στις επαναστατικές συνελεύσεις, οι ομιλητές που έκαναν αποκλειστικά λόγο για «μεταρρύθμιση» των καταχρήσεων, και οι οποίοι πίστευαν ότι θα μπορούσαν να βρουν, στη σοφίτα της γαλλικής ιστορίας, τη σαθρή επίπλωση ενός συγκροτήματος που θα ήταν δυνατό να ανακαινίσουν, για παράδειγμα κάποια βασιλική παράδοση προγενέστερη του απολυταρχισμού. Οποιαδήποτε αναφορά σε κάποιον συνδυασμό στοιχείων του παρελθόντος και του παρόντος κρίνεται αυθωρεί ασήμαντη «άθλια», λέει ο Σεγές έναντι της φιλοδοξίας της ολικής αναγέννησης της κοινωνίας. Μπορεί κανείς ν’ αντλήσει χιλιάδες παραδείγματα από τις συζητήσεις της εποχής: για τον διαμερισματικό χωρισμό, όπου οι υπέρμαχοι της επαρχίας δεν τολμούν πλέον να επιχειρηματολογήσουν στο όνομα της ιστορίας, των παραδόσεων ή των αρχαίων ονοματοδοσιών· για την ημερολογιακή μεταρρύθμιση, όπου η, αρχικά προωθημένη, ιδέα μιας ολικής ανακατεύθυνσης του χρόνου και της χρονολόγησης, για παράδειγμα, ενός γεγονότος του 4ου αιώνα προ Χριστού ως ενός γεγονότος του 21ου αιώνα προ της ρεπουμπλικανικής εποχής, δεν κατάφερε να μακροημερεύσει έναντι της ιδρυτικής αρετής ενός έτους I της ελευθερίας, που βυθίζει το σύνολο του υπόλοιπου χρόνου στη νύχτα της λήθης. Μπορούμε, έτσι, να κατανοήσουμε και την προσφυγή στην εικόνα, αυτοστιγμεί επιβεβλημένη ως αποκρουστικό αυτονόητο, ενός «Παλαιού Καθεστώτος» στο οποίο τα δικαιώματα του ανθρώπου, τα οποία οι Γάλλοι είχαν μόλις επινοήσει, είχαν ποδοπατηθεί. Τα παραπάνω συμπυκνώνονται σε μια εκρηκτική διατύπωση του Σαιν-Ζυστ: «Σε μια εποχή καινοτομιών, οτιδήποτε δεν είναι νέο, είναι ολέθριο». Εξού και το ανώφελο μιας αναδρομικής ματιάς προς τα πίσω. Η Δημοκρατία που γεννιέται ισχυρίζεται, εξάλλου, ότι είναι χωρίς παρελθόν ούτε παράδοση, θεατρικό άνοιγμα της αυλαίας στον επερχόμενο κόσμο.

Προκειμένου ν’ αντιληφθούν τη γέννηση μιας ανεξάρτητης κοινωνίας των ανθρώπων, τούτοι οι ρεπουμπλικανοί θα κατόρθωναν, ωστόσο, ν’ ανακαλέσουν τη διαφωτιστική τους ρίζα, ανάγοντας τη Δημοκρατία, όπως το είχε ονειρευτεί η Μαντάμ ντε Σταλ, σε κληρονόμο των προόδων της φιλοσοφίας. Αλλά αυτή η ταπεινή αναζήτηση πατρότητας δεν είναι αρκετά ισχυρή ώστε ν’ αντιστρατευτεί το πύρινο φαντασιακό της ρήξης. Αν οι άνθρωποι του ’89 συνεχίζουν πότε-πότε να επικαλούνται τους φιλοσόφους, ή μία πολιτική του Λόγου, που είχε καταφέρει να βρει μια πρώτη της ενσάρκωση στην υπουργία Turgot, τούτες οι τιμητικές αναφορές εξαφανίζονται κατά την πορεία των κοινοβουλευτικών αψιμαχιών του 1793. Απ’ τη μια στιγμή στην άλλη, οι άνθρωποι του 1793 θεωρούν δεδομένο ότι οι Εγκυκλοπαιδιστές υπήρξαν μια σέκτα, οι άνθρωποι των γραμμάτων δουλοπρεπείς θαυμαστές των βασιλέων και των ισχυρών, και ότι, ούτως ή άλλως, οι μεγάλοι άνδρες στο σύνολό τους επισκιάστηκαν απότομα από το γεγονός της Επανάστασης. Έτσι, παρόλο που υπήρχαν φυσιογνωμίες και επιχειρήματα που θα μπορούσαν να συνηγορήσουν υπέρ της συνέχειας ανάμεσα στην πρόοδο των Φώτων και την εγκαθίδρυση του καθεστώτος, οι ρεπουμπλικανοί εκδηλώνουν έναν πρωταρχικό πεσσιμισμό ως προς τη γαλλική ιστορία: σ’ αυτήν, δεν υπάρχει λιμάνι ν’ αγκυροβολήσουμε την ελπίδα μας, τίποτα που ν’ αξίζει σωτηρία. Η απεριόριστη τεχνοπλαστική (artificialiste) φιλοδοξία της Γαλλικής Επανάστασης βασίζεται σε μια απέραντη περιφρόνηση του εθνικού παρελθόντος.

Οι άνθρωποι αυτοί μπορούσαν πράγματι ν’ αγνοούν τόσο θαυμάσια το γεγονός ότι η Δημοκρατία τους, με την ακόρεστη δίψα της ν’ αποσχιστεί από την ιστορία, διέθετε μολαταύτα τη δική της, σύντομη και σπαρακτική, ιστορία; Όταν, κατά τη διάρκεια του Θερμιδόρ, προκύπτει η ανάγκη να δοθεί κάποια εξήγηση για το πλήθος των ρεπουμπλικανικών μορφών διακυβέρνησης και την τερατώδη πυκνότητα του επαναστατικού χρόνου, ο Boissy d’ Anglas μοιάζει να ενθαρρύνει την εξέτασή τους: «Εφόσον επιθυμούμε, αναφωνεί, να προκαταλάβουμε το μέλλον, ας αποθησαυρίσουμε το παρελθόν. Ας ρίξουμε μια πρώτη ματιά στο αχανές πεδίο της Επανάστασης: σε διάστημα ενός χρόνου, έχουμε σπαταλήσει έξι αιώνες». Αλλά αυτή η κριτική αναθεώρηση του άμεσου παρελθόντος αποβαίνει άκαρπη. Οι δυστοκίες της Επανάστασης αποδίδονται αψήφιστα στις κακοήθεις αποφύσεις του παρελθόντος στο παρόν· άλλοτε στη συνειδητή αντιπολίτευση των υποστηρικτών του Παλαιού Καθεστώτος· άλλοτε σε μια αντιπολίτευση ασυνείδητη: άνδρες αγκυλωμένοι στις συνήθειές τους, γυναίκες δέσμιες των αρχαίων τους έξεων, παραστρατημένες ψυχές, και πάνω απ’ όλα τρόμος απέναντι στο καινούργιο, το σήμα κατετεθέν των αρχαίων λαών, κατά τον Ταλεϊράνδο. Πρόκειται, στην πρώτη περίπτωση, για μια ενεργητική απροθυμία, τροφοδοτούμενη από τη μοναρχική μνήμη· στη δεύτερη περίπτωση, για μια παθητική απροθυμία, που απλώνει τις ρίζες της στα άδυτα της λαϊκής μνήμης. Το εντυπωσιακό ωστόσο είναι η, ανθρωπολογική ή ιστορική, αποστροφή που επιδεικνύουν οι επαναστάτες στο ενδεχόμενο να διερευνήσουν τα εν λόγω παρελθόντα, και ν’ αποζητήσουν σ’ αυτά διδάγματα. Το ουσιώδες παραμένει γι’ αυτούς να ανατρέξουν στις λαμπρές απαρχές, να ξεχάσουν το ατιμασμένο μεσοδιάστημα, να ποντάρουν εκ νέου στη μαγεία της βούλησης. Η δημιουργία της Δημοκρατίας θα σημάνει τη λήθη της μικρής και πυρετικής ιστορίας της, όπως ακριβώς σήμανε και τη λήθη του Παλαιού Καθεστώτος. Παραδόξως, η ιδέα μιας ολικής επανεκκίνησης δεν δέχτηκε ισχυρά πλήγματα από τις απογοητεύσεις της δεκαετίας: η μοναδική μνήμη την οποία εγκρίνει το ρεπουμπλικανικό σχέδιο είναι η επανάληψη της χειρονομίας εκείνης που κατέλυσε το παρελθόν. Η μοναδική παράδοση που αναγνωρίζει είναι η ρήξη με την ίδια την παράδοση.

Συνεπώς, οι Γάλλοι αναζήτησαν τη ρεπουμπλικανική τους ταυτότητα στη θραύση του χρόνου –σε αντίθεση με τους Αμερικανούς, δεν μπορούσαν να την αποζητήσουν στη διάσχιση του χώρου. Μεμιάς, η Δημοκρατία χάνει κάθε δυνατότητα σύνδεσής της με το παρελθόν, και άλλωστε κανείς δεν έχει την πρόθεση να την επανασυνδέσει μ’ αυτό. Η αλήθεια αυτή είναι τόσο ισχυρή, ώστε το συγκεκριμένο θέμα διατηρείται, ακόμη και πολύ μετά την Επανάσταση, στη ρεπουμπλικανική σκέψη, συμπεριλαμβανομένων εκείνων για τους οποίους η ερμηνεία του εθνικού παρελθόντος αποτελεί μία επαγγελματική αναγκαιότητα. Ας αναλογιστούμε μόνο τον Michelet και τον Quinet, αμφότεροι σπουδαίοι αναγνώστες του Χέρντερ και του Βίκο, εξοικειωμένοι τόσο ο ένας όσο και ο άλλος με την έννοια της ανθρώπινης διαχρονικότητας, ευαίσθητοι απέναντι σε ό,τι ο Michelet αποκαλούσε «προφητείες του παρελθόντος». Παρ’ όλα αυτά, ο Michelet, καθώς το έργο του τον φέρνει ολοένα και πιο κοντά στον τεράστιο επαναστατικό κλονισμό, αρχίζει να τον εξυμνεί ως μια χαραυγή, και μάλιστα ως μια έξοδο από τον χρόνο, σκηνοθετώντας τη ρήξη που αυτός επιτελεί ως μια ρήξη ανάμεσα στη χάρη και τη δικαιοσύνη, την αυθαιρεσία και τον νόμο, την αναγκαιότητα και την ελευθερία, τον εγωισμό και την αδελφοσύνη. Όσο για τον Quinet, παρόλο που άσκησε οξεία κριτική στον επαναστατικό αρτιφισιαλισμό, παρόλο που ανέλυσε το άχθος της μοναρχικής και κληρικής κληρονομιάς πάνω στη Γαλλική Επανάσταση, δεν παύει να αισθάνεται αποτροπιασμό για την ιδέα της παράδοσης: καταλαβαίνει ότι αυτή γοητεύει τους ιστορικούς, αλλά δεν ξεχνά ποτέ ότι αποτελεί και το σκοτεινό θέλγητρο που καταλαμβάνει, στον Κεραμεικό, τον δράστη της 2ας Δεκεμβρίου. Και η ανθρώπινη βούληση είναι πάντοτε, κατά τη γνώμη του, ικανή να συντρίψει αυτό το θέλγητρο: στους επαναστάτες, γενναίους μαχητές εναντίον της βασιλείας, ο Quinet προσάπτει το γεγονός ότι υποχώρησαν μπροστά στην Εκκλησία, μολονότι αυτή αποτελούσε τον δίδυμό της θεσμό της δουλείας. Αν είχαν το απαραίτητο σθένος, θα μπορούσαν να έχουν επινοήσει μία νέα θρησκεία, σύμφωνη προς την ιδέα της ελευθερίας. Ο Camus, στη Συντακτική, αναφωνούσε: «Ασφαλώς και έχουμε τη δύναμη να αλλάξουμε τη θρησκεία». Διατυπωμένη από τον Quinet, τον μοναδικό ανάμεσα σε όλους τους ιστορικούς που φοβάται τόσο την αναμασημένη επιβίωση του παρελθόντος στο παρόν, τούτη η έκφραση σιγουριάς προκαλεί αμηχανία: μαρτυρώντας τη γοητεία που η ιδέα μιας επανεκκίνησης της ανθρωπότητας και το θαύμα ενός λαού που επινοεί ένα νέο μέλλον συνεχίζουν να ασκούν στο ρεπουμπλικανικό πνεύμα, δεν θα μπορούσε να είναι πιο εύγλωττη.

                                                                                  *

Ωστόσο, μ’ αυτό ακριβώς το εμφατικό φαντασιακό είναι που πρόκειται να έρθει σε ρήξη η «κανονική» ρεπουμπλικανική σκέψη, εκείνη που, μετά το 1870, θα δει τον εαυτό της να θριαμβεύει σε τέτοιο σημείο, ώστε να αποβεί, στις σημερινές μας αναφορές, Η Ρεπουμπλικανική Σκέψη. Η ανάγκη για ενότητα δεν έχει μεταβληθεί, έχει μάλιστα παροξυνθεί. Η Γαλλία έχει μόλις συγκλονιστεί από μία κοινωνική επανάσταση, χωρίς κανείς να γνωρίζει αν η δυναμική του στασιαστικού ιακωβινισμού έχει εξαντληθεί· έχει μόλις γνωρίσει την ταπείνωση μίας ήττας που ακρωτηρίασε την επικράτειά της. Η Δημοκρατία συνεχίζει να διαθέτει, είτε δεδηλωμένους εχθρούς, είτε σκεπτικιστές αναλυτές, όπως ο Ρενάν, ο οποίος, στα καλύτερα χνάρια του 18ου αιώνα, δεν δίνει το παραμικρό άλλοθι σε μια Δημοκρατία τριάντα εκατομμυρίων ψυχών. Για να ξορκίσει αυτούς τους κακούς δαίμονες, που μοιάζει να κλητεύουν γι’ άλλη μια φορά ένα αυταρχικό καθεστώς, η από μέρους της αναζήτηση της ενότητας καθίσταται, συνεπώς, ιδιαίτερα επιτακτική· όσο απεχθής καθίσταται και η πίεση να αποδεχθεί ότι είναι ένα έθνος πολιτικά και πνευματικά διχασμένο.

Την ίδια στιγμή, ωστόσο, δυνάμωνε η συνείδηση της πεισματικής ετερογένειας των πολιτικών μορφών στη Γαλλία, και των ρεπουμπλικανικών δεινών. Οι άνθρωποι που οικοδομούν την Γ΄ Δημοκρατία βίωσαν με οδύνη, στα 1848, τον καταποντισμό των ελπίδων τους. Η αρτισύστατη Δημοκρατία του Φεβρουαρίου διαλύεται πάραυτα, εφόσον, πριν καλά-καλά αποκτήσει την οριστική της μορφή, εξαπέλυσε τις εξεγέρσεις της ενάντια στην εθνική αντιπροσώπευση, που υπονόμευσαν το όραμα ενός Ενιαίου Λαού. Κατέφυγε αμέσως στις ελευθερίες που η ίδια είχε διακηρύξει. Με τη σειρά της, έρχεται να εξοκείλει στον καισαρισμό. Απότομη προσγείωση, που αποτυπώνεται σ’ αυτόν τον αναστεναγμό του Vallès: «το 1850 βγαίναμε από το λύκειο, και το 1851 ήμασταν ήδη χαμένοι», κι απ’ την οποία ο Spuller προσπαθεί, όπως θα κάνει το σύνολο των ρεπουμπλικανών στη συνέχεια, ν’ αντλήσει ένα παιδαγωγικό κομμάτι: «οι πλάνες και τα σφάλματα των ανθρώπων τού 1848 είναι ό,τι καλύτερο παρέδωσαν στους κληρονόμους τους».

Τούτη η Δημοκρατία, ωστόσο, δεν γνώρισε ούτε τον εμφύλιο πόλεμο ούτε τον εξωτερικό πόλεμο, συνθήκες τόσο συχνά επικαλούμενες ως ελαφρυντικά για τις απογοητεύσεις της προκατόχου της. Το στοιχείο που μοιράζεται μαζί της είναι όχι μόνο η αναμόχλευση, εν είδει πικρής φάρσας, των σκηνών της, του κώδικά της και των ενεργειών της –ατέρμονες ημέρες, νεο-γιρονδίνοι, νεο-ιακωβίνοι, εξεγερμένοι δρόμοι, πυρετώδεις εκστρατείες– αλλά, κυρίως, το γόητρο της κινητήριας ιδέας της, της ρήξης: παντού, στα 1848, επανευδοκιμεί το όνειρο μιας κοινωνίας χτισμένης εκ νέου πάνω στα συντρίμμια του Παλαιού Κόσμου, και αναβιώνει το, έμπλεο μέθης και πρωινού κλέους, λεξιλόγιο του βαπτίσματος, του καθαρτήριου ύδατος και της αναγέννησης. Και είναι ακριβώς αυτή η χιμαιρική επανάληψη που, αφού γνώρισε ξανά το τίμημα της καταστροφής, απευθύνει μία πρωτοφανή έκκληση προς το παρελθόν. Αν σταματήσουμε, και πρέπει πάραυτα να το κάνουμε, να πιστεύουμε ότι το αύριο θα είναι τελείως διαφορετικό, μεμιάς θα πάψουμε να θεωρούμε το χθες ως μη γενόμενο.

Αυτό που ανακαλύπτουν οι ρεπουμπλικανοί τού 1880, εκείνοι που εγκαθιδρύουν εντέλει τη Δημοκρατία, είναι η αναγκαιότητα να προικίσουν το οδυρόμενο καθεστώς τους με μία διάρκεια, που ν’ αποτελεί γι’ αυτό ταυτόχρονα μία δοκιμασία και ένα τεκμήριο. Η επιβίωση αυτής της τρίτης Δημοκρατίας θα διασφαλίσει τη νομιμοποίησή της, και η νομιμοποίησή της, σε αντάλλαγμα, θα διασφαλίσει την επιβίωσή της. Αυτή η ευρέως διαδεδομένη ιδέα, που επανασυνδέεται με τους τρόπους νομιμοποίησης των προνεωτερικών συστημάτων, βρίσκει σ’ έναν άνθρωπο όπως ο Jules Ferry μία αναμφίλεκτη ιδιοσυγκρασία και μία εκφραστική δύναμη. Ο Ferry ήταν κατεξοχήν ένας άνθρωπος της διάρκειας, καθώς ανήκε σε μια οικογένεια που είδε το 1789 να της ανοίγει το μονοπάτι της κοινωνικής ανόδου· επίσης, χάρη στις αναγνώσεις του: η ανάγνωση του Τοκβίλ τον είχε ευαισθητοποιήσει απέναντι στα κοινά χαρακτηριστικά που κάνουν πάντοτε αναγνωρίσιμη την παλαιά Γαλλία εντός της νέας· η ανάγνωση του Comte τον είχε εξοικειώσει με την ιδέα ότι ο άνθρωπος είναι ένα ον της εποχής του, παράγωγο της δύναμης και της βραδύτητας των πραγμάτων· χάρη ακόμη στον πραγματισμό του, ο οποίος τού ενέπνεε μία επί της αρχής συμπάθεια για κάθε υπηρεσία που προσφέρεται στην ανθρωπότητα, απ’ όπου κι αν αυτή προέρχεται· χάρη στην έννοια της τάξης, τέλος, που τροφοδοτούσε μέσα του την απέχθεια για το αχαλίνωτο λεξιλόγιο της κοινωνικής ουτοπίας.

Και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, η γνώση και η ερμηνεία του εθνικού παρελθόντος, ασήμαντες ή ακόμη και άτοπες στα μάτια των ρεπουμπλικανών του 1792 ή του 1848, θα φανούν, στα 1880, ουσιώδεις για την επιβίωση του καθεστώτος. Διότι, για τον Ferry, το δράμα της Γαλλίας συνίσταται στο ότι προτείνει στους νέους ανθρώπους δύο ασύμβατες μεταξύ τους εκδοχές της ιστορίας τους, έτσι ώστε εκείνοι που αγαπούν την Επανάσταση να μην μπορούν να αγαπήσουν το Παλαιό Καθεστώς, και αντιστρόφως: δύο διατηρούμενες αφηγήσεις, για δύο ανταγωνιζόμενες νεολαίες, από δύο εχθρικά μεταξύ τους σχολικά συστήματα. Δύο κληρονομιές, οι οποίες, στο όνομα της εθνικής ενότητας, πρέπει επιτακτικά να συνυφανθούν, διότι η πεποίθηση του Ferry, που έχει βεβαίως διαβάσει τόσο Τοκβίλ όσο και Michelet, είναι ότι τα γαλλικά πάθη και οι διαιρέσεις που γεννούν δεν είναι ούτε κοινωνικά ούτε ανθρωπολογικά, αλλά πέρα για πέρα πολιτικά. Επομένως, σε αντίθεση με τους επαναστάτες προγόνους τους, οι ρεπουμπλικανοί δεν ενδιαφέρονται καθόλου να μυήσουν τους μαθητές στη γαλλική ιστορία ξεκινώντας από το 1789. Αυτό που επιθυμούν είναι να διεκδικήσουν από το σύνολο εθνικό παρελθόν, ως νόμιμη κληρονομιά τους, τους τίτλους της γαλλικής υπερηφάνειας.

Αλλά πρoηγουμένως, έχουν να επιλύσουν ένα τρομερό πρόβλημα: η ρεπουμπλικανική ιδέα παραμένει σπαργανωμένη από τις αναμνήσεις ετούτης της Δημοκρατίας της Συμβατικής, για την οποία ο Σατομπριάν, τα πρώτα χρόνια της Παλινόρθωσης, εκτιμούσε ότι είχε μια για πάντα εμβολιάσει τους Γάλλους κατά του ρεπουμπλικανικού πειρασμού. Πρωταρχικό τους καθήκον είναι, λοιπόν, να εξορκίσουν τις εικόνες της λαιμητόμου και του εμφυλίου πολέμου που συνδέονται με τη Δημοκρατία. Η σύμφυση Δημοκρατίας και ιακωβινισμού, όπως άλλωστε θυμούνται, ήταν εκείνη που επέβαλε, στα 1830, την καταφυγή στην ορλεανική μοναρχία. Δεκαοχτώ χρόνια αργότερα, το κράμα αυτό συνεχίζει να ρίχνει βαριά τη σκιά του στο πένθιμο πεπρωμένο της Β΄ Δημοκρατίας. Οι ρεπουμπλικανοί οφείλουν λοιπόν να δείξουν ότι, από δω και στο εξής, ο ανεξέλεγκτος αναβρασμός των μαζών θα είναι πέρα για πέρα αδικαιολόγητος· και να απαρνηθούν τόσο το 1793, το οποίο διατηρεί, με το ιδεώδες Σύνταγμα της Συμβατικής των Ορεινών, ένδοξες μνήμες, όσο και τη δικτατορία των επιτροπών και των λεσχών. Υπό συνθήκες Αυτοκρατορίας, η πεποίθηση του Ferry, αναγνώστη τότε τού Quinet, ήταν η εξής: η Δημοκρατία δεν θα κατόρθωνε να εγκαθιδρυθεί στη Γαλλία παρά μόνο αν απελευθερωνόταν από τη μνήμη της Τρομοκρατίας.

Στην πραγματικότητα, στο ρεπουμπλικανικό στρατόπεδο χωρά κάθε πιθανή παραλλαγή της συγκεκριμένης ερμηνείας του φαινομένου της Τρομοκρατίας: από τη μετωπική κριτική του Ferry ώς την πλάγια κριτική του Spuller, που προβαίνει μάλλον σε μια απομάκρυνση της Τρομοκρατίας από το επίκεντρο της επαναστατικής σκηνής, περνώντας από εκείνη του Aulard, ο οποίος αναγνωρίζει ότι έχει παρέλθει πλέον η εποχή όπου ήταν αναγκαίο, ενάντια στους αντιπάλους της Επανάστασης, να τρέφει κανείς έναν «μυστικό και βίαιο» θαυμασμό και για το παραμικρό επιμέρους επεισόδιο του γεγονότος. Το στοιχείο, όμως, που ενοποιεί αυτές τις αποκλίνουσες οπτικές είναι ταυτοχρόνως μία πεποίθηση και μία συνειδητοποίηση: η πεποίθηση ότι η γαλλική ιστορία δεν θα ξαναγνωρίσει επαναστάσεις, οι οποίες έχουν χάσει τη νομιμοποίησή τους, θεωρούμενες δυνάμει εθνοκτόνες, χάρη στο ψηφοδέλτιο-φύλακα της ρεπουμπλικανικής τάξης, το οποίο εφεξής θα περάσει στα χέρια όλων· η συνειδητοποίηση ότι είναι καιρός να ξεδιαλύνουν τα επεισόδια της Επανάστασης, εγκαταλείποντας την αντίληψη «η Επανάσταση είναι μια αδιαίρετη ενότητα» για τις κοινοβουλευτικές μάχες εντυπωσιασμού. Αυτό το ξεκαθάρισμα αποκρούει αποφασιστικά τον, συχνότατο άλλωστε, ισχυρισμό ότι η Δημοκρατία αναγνωρίζει το σύνολο της επαναστατικής ιστορίας. Κι εκτός αυτού, την υποβάλλει σ’ ένα σχολαστικό ξεσκαρτάρισμα, κάνει διαλογή μεταξύ των ηρώων της και δεν δικαιολογεί την Τρομοκρατία παρά μόνο στις διεκπεραιωτικές και ευφημιστικές ανάσες ζωής που της παρέχουν τα σχολικά εγχειρίδια, αλλά κυρίως, κι αυτό είναι το ουσιώδες, έρχεται σε ρήξη με τη θρησκεία της ρήξης. «Δεν μεταχειριζόμαστε τους ανθρώπους, λέει ο Waldeck Rousseau, όπως θα μεταχειριζόμασταν ένα εκτός κυκλοφορίας νόμισμα, ρίχνοντάς το στη χοάνη ώστε να χαράξουμε μαζικά πάνω του μία νέα παράσταση». Οι ρεπουμπλικανοί του 1880 πρέπει λοιπόν να ποντάρουν, όχι στο θάμβος της αναγέννησης, αλλά στην καρτερία και το μάκρος του εκπαιδευτικού χρόνου. Αν και το δημόσιο σχολείο μπορεί κάλλιστα να μετατρέψει όλους τους Γάλλους, όπως ήλπιζε ο Ferry, σε ανθρώπους του ’89, τούτη η φαινομενική πίστη κρύβει μία μείζονα δυσπιστία: οι ρεπουμπλικανοί δεν είναι πλέον εκείνα τα όντα που, με λυμένες τις πρυμάτσες, ήταν ανά πάσα στιγμή έτοιμα να σαλπάρουν με προορισμό τους μια νέα κοινωνία. Έχουν μεν ενσωματώσει την κληρονομιά του ’89, αλλά αυτή δεν είναι η μοναδική κληρονομιά τους: οι λαοί, εξίσου όσο και τα άτομα, δεν αποκόπτονται από το παρελθόν τους. Γι’ αυτά τα τέκνα του ’89, συνεπώς, δεν υφίσταται έτος I της ελευθερίας.

O Ferry είναι πράγματι πεπεισμένος ότι, αν η Επανάσταση γέννησε τη νεωτερικότητα, δεν αποτελεί ωστόσο και τον γεννήτορα του γαλλικού έθνους. Η γαλλική νεολαία οφείλει να επευφημεί την εργασία των αιώνων και να διδαχθεί ότι η Γαλλία είναι μια «γηραιά μητέρα, γεμάτη παλαιούς βασιλείς και σπουδαίους υπουργούς». Υπάρχει λοιπόν ένα δεύτερο καθήκον, συμμετρικό με το πρώτο, που συνίσταται στην απάλειψη των κηλίδων που αμαυρώνουν το Παλαιό Καθεστώς. Κατά συνέπεια, σεμνή υπόκλιση στον μοναρχικό συγκεντρωτισμό, τόσο άνετα προσαρμόσιμο σε ορισμένα εγχειρήματα, όπως αυτό της βιομηχανικής συγκεντροποίησης, και αναγνώριση του γεγονότος ότι η μοναρχία τον έθεσε σε εφαρμογή ενάντια σε αδιάφορες ή απείθαρχες ενδιάμεσες συσσωματώσεις (corps intermédiaires). Σεμνή υπόκλιση, ακόμη, στη βασιλική συσσώρευση γαιών. Κι επίσης, στους καλούς βασιλείς, Λουδοβίκο IX και Ερρίκο IV, στους ενάρετους ήρωες (Etienne Marcel, Michel de l’ Hôpital) που ενσάρκωσαν την εθνική ενότητα και μπόρεσαν να προσαρτηθούν στη ρεπουμπλικανική ιστορία. Τούτο το εγκώμιο μπορεί ενίοτε να αγκαλιάζει ακόμη και την αριστοκρατία –για την αύρα ιπποτισμού της– και τον κλήρο –για την παιδαγωγική δράση του. Κοντολογίς, σε αντίθεση με τη Δημοκρατία των Ηνωμένων Πολιτειών, για την οποία ο Littré διατεινόταν ότι ήταν «γυμνή», η γαλλική Δημοκρατία διαθέτει μια μακριά φορεσιά πολύτιμων αναμνήσεων: μία ωραία Επανάσταση, η οποία έχει μόλις αποτινάξει τη σκόνη της Τρομοκρατίας, και πριν απ’ αυτήν, αν όχι ένα καλό Παλαιό Καθεστώς, αν μη τι άλλο ένα καθεστώς που μπόρεσε να αποτελέσει εργαλείο του έθνους και προασπιστή του λαού. Τούτη η μνεία του εθνικού παρελθόντος ανακαλεί την ισχυρή ιδέα της Μαντάμ ντε Σταλ: ότι η Δημοκρατία στη Γαλλία δεν θα μπορούσε ποτέ να γίνει τόσο ρεπουμπλικανική ώστε να μην ενσωματώσει τις καλύτερες πλευρές του Παλαιού Καθεστώτος, όπου εντάσσονται η λογοτεχνία, οι καλοί τρόποι, η παρηγορητική παρουσία των γυναικών και η ευγενής συναναστροφή μεταξύ των δύο φύλων.

Στα πλαίσια αυτής της επανεξέτασης του ιστορικού χρόνου, αποκαθίσταται ακόμη και ο Μεσαίωνας. Η ερμηνεία του Μεσαίωνα είχε αποτελέσει αληθινό μήλον της έριδος στις τάξεις των ρεπουμπλικανών. Όσοι εξ αυτών είχαν αποκτήσει μεγαλύτερη τριβή με τη διδασκαλία του Comte, όπως ο Littré, κατέστησαν τον Μεσαίωνα, εκ του γεγονότος και μόνο τής μεταβατικής θέσης του, μία περίοδο προόδου σε σύγκριση με την Αρχαιότητα, και μαθητείας των Μοντέρνων Καιρών. Όσοι είχαν αναφορές στον Καντ, όπως ο Renouvier, διέκριναν στον Μεσαίωνα την πιο θλιβερή περίοδο καθυπόταξης ψυχών και σωμάτων που η Δύση έχει ποτέ γνωρίσει. Σ’ αυτή τη φιλοσοφική συζήτηση για τον Μεσαίωνα, η επίσημη ρεπουμπλικανική ιστορία αποφαίνεται αρνούμενη μεν να εγγράψει τον Μεσαίωνα στην ένδοξη τροχιά της προόδου, αλλά εντάσσοντας στην κληρονομιά αυτή τα επεισόδια εκείνα που αποδείχθηκαν ωφέλιμα για την ανθρωπότητα: κατανοούμε έτσι τον παιδευτικό χαρακτήρα της απόπειρας του Ferry, στο πλαίσιο της σπουδαίας ομιλίας του στην αίθουσα Molière, και υπό τα σαρκαστικά γέλια του ακροατηρίου, είναι αλήθεια, να αποτίσει φόρο τιμής στον Μεσαίωνα.

Όλα αυτά μάς βοηθούν να κατανοήσουμε ποιον τύπο νομιμοποίησης αναζητούσε η ρεπουμπλικανική ιδέα στο εθνικό παρελθόν. Παρά τα φαινόμενα, δεν πρόκειται καθόλου για το ίδιο είδος νομιμοποίησης που επιζητούσε ο ορλεανισμός. Η επανεγγραφή στην αλυσίδα του ιστορικού χρόνου αποτέλεσε, βέβαια, κοινή φιλοδοξία των φιλελεύθερων και των ρεπουμπλικανών. Ερμήνευαν με τον ίδιο τρόπο τα γαλλικά πάθη, στρεφόμενα διαρκώς στις αντίθετες και συνένοχες κατευθύνσεις της αναρχίας και του καισαρισμού. Μοιράζονταν το όραμα της δημοκρατίας ως του κράτους εκείνου, στα πλαίσια του οποίου άτομα ανέρχονται συνεχώς από τα κοινωνικά έγκατα χωρίς να σκοντάφτουν σε μια αριστοκρατία ικανή να τους φράξει τον δρόμο. Αλλά η ανάγκη της Ιουλιανής Μοναρχίας (το όνομα της οποίας εξέφραζε επαρκώς την ασθενικότητα που συνδεόταν με τις συνθήκες της γέννησής της) να επισυνάψει το δημοκρατικό παρόν στο μοναρχικό παρελθόν –εγγύηση βιωσιμότητας– ήταν πολύ πιο επιτακτική. H Δημοκρατία, από την άλλη, κατά παράδοξο τρόπο, προσέλαβε ευθύς αμέσως μια αύρα αιωνιότητας –όχι χωρίς κάποια αλαζονεία, που εμφανίστηκε σε ορισμένα παιδιά της, τα οποία, όπως ο Albert Thierry, περιγελούσαν «τα βεγγαλικά μιας ατελεύτητης διανοητικής 14ης Ιουλίου, και τον παράλογο τροχό μιας ακίνητης προόδου». Κι έτσι, η συνολική ιστορική προοπτική των ρεπουμπλικανών διαρθρώνεται υπό την οπτική γωνία μιας ήδη υπάρχουσας Δημοκρατίας, η οποία πιστεύει στον εαυτό της, η οποία διατείνεται ότι ενσαρκώνει το τέλος της Ιστορίας. Το αέναο παρόν της Δημοκρατίας είναι εκείνο που αναδιοργανώνει το εθνικό παρελθόν, επιτρέποντας στους απλούς Γάλλους να διακρίνουν εκείνο το σωστό νήμα που, παρ’ όλους τους αστάθμητους παράγοντες και τις παρακάμψεις, διέτρεχε το πλεκτό της ιστορίας τους έως και τη ρεπουμπλικανική της εκπλήρωση, και επιλέγοντας τα προφητικά γεγονότα και τους ελπιδοφόρους ήρωες, τα οποία χαράσσουν τον, φωταγωγούμενο πλέον από ένα ένδοξο παρόν, δρόμο. Η εθνική ιστορία αντιμετωπίζεται λοιπόν ως ένα απόθεμα προτύπων, όπου μπορεί κανείς ν’ αναζητήσει πώς η κάθε γενιά κατάφερε, με τη σειρά της, να προσκομίσει μια δική της απεικόνιση της Γαλλίας ως «της ανθρωπινότερης πατρίδας» (Lavisse) ή ως «προστάτιδος και εκφραστή της ελευθερίας στον κόσμο» (Péguy).

Τούτη όμως η συγκομιδή από τον εθνικό κήπο υποχρεώνει τους ρεπουμπλικανούς να προσδιορίσουν με ποιον τύπο ιστορικής ερμηνείας συνδέονται. Η εκλεκτική και επιλεκτική ιστορία που διηγούνται δεν καταφέρνει, στην πραγματικότητα, να είναι ούτε μια ιστορία της αναγκαιότητας ούτε μια ιστορία της ελεύθερης επινόησης ενός απροσχεδίαστου μέλλοντος. Ούτε της αναγκαιότητας, καθώς, παρά τις ομολογίες σεβασμού στο πρόσωπο του Auguste Comte, δεν πιστεύουν πως κάθε στάδιο συνδέεται αναγκαία με το προηγούμενο, δεν ανάγουν την ιστορική χρονικότητα σε μια κρυφή ορθολογικότητα δυνάμει της οποίας τα πάντα θα μπορούσαν να διεξαχθούν στην ιστορία, αναδεικνύουν το στοιχείο της ανθρώπινης δράσης, και διατηρούν το δικαίωμα διαλογής του ιστορικού υλικού. Ούτε όμως και της φανέρωσης ριζικά νέων μορφών, αφού μια θαυματουργική ιστορία θα απέκλειε κάθε δυνατότητα κατανόησης και ηθικής αποτίμησης και θα παρέπεμπε, άλλωστε, στην επαναστατική ουτοπία. Στα πλαίσια της ρεπουμπλικανικής ιστορίας, λοιπόν, δεν υφίσταται απόλυτη ρήξη, αλλά αξιομνημόνευτες ημερομηνίες· δεν υφίσταται νέος άνθρωπος, αλλά άνθρωποι που καινοτομούν και προσδίδουν αποφασιστική κίνηση στην κατεύθυνση της ανθρώπινης κοινωνίας· η λατρευτική προσέγγιση τόσο των πρώτων όσο και των δεύτερων αποτελεί το μερίδιο της συνεισφοράς της ρεπουμπλικανικής ιστορίας στο πνεύμα της επαναστατικής ιδρυτικής αρχής.

Ό,τι νομιμοποιεί αυτό το ιστορικό μοντάζ, στην ενδιάμεση περιοχή μεταξύ δύο αντιτιθέμενων πειρασμών, είναι η πίστη στην πρόοδο, κοινή θρησκεία αυτών των βλαστών του ’89, που σκιαγραφούν ασμένως την ανθρωπότητα σαν μια πομπή που πορεύεται προς το φως. Όμως, αυτός ο ύμνος στην πρόοδο βασίζεται σε μια κάπως απερίσκεπτη παραδοχή, που αφήνει αναπάντητο ένα ιλιγγιώδες ερώτημα: ποιος είναι ο κριτής της προόδου; Αν ακολουθήσουμε τον Comte, κάθε εποχή διαθέτει όσο τέλειους θεσμούς τής επιτρέπει να διαθέτει η κατάστασή της, και η πρόοδος είναι το αναγκαίο πέρασμα από τη μία κατάσταση στην άλλη. Αν είναι έτσι, όμως, κανείς δεν μπορεί πλέον να κρίνει την εποχή του, να αρθεί υπεράνω της για να διακρίνει σ’ αυτήν, ή να μη διακρίνει, κάποια πρόοδο. Κι όμως, τίποτα δεν είναι πιο ξένο στη ρεπουμπλικανική σκέψη απ’ αυτήν τη φυλάκιση στο εσωτερικό της τελούμενης Ιστορίας: η τελευταία αποκλείει κάθε διάκριση μεταξύ αξίας και γεγονότος. Με τον Renouvier, και ενάντια στον Comte, οι ρεπουμπλικανοί τού 1880 θεωρούν την ελευθερία του ατόμου να δίνει ή να αρνείται τη συγκατάθεσή του στο εκάστοτε ιστορικό επεισόδιο ως μια ευεργετική αρχή απόσχισης και διαχωρισμού. Κάνουν, έτσι, μία από τις αποφασιστικές επιλογές που όφειλε να κάνει μια σκέψη συχνά θεωρούμενη ως άτονα συμφιλιωτική. Μέσω αυτής της έμφασης που αποδόθηκε στη δυνατότητα του ατόμου ν’ αποσπάται από την ιστορία και να την κρίνει, η ρεπουμπλικανική ιδέα εκφράζει μια ρητή ανυπακοή απέναντι στην εμμονή της ενότητας, στο όνειρο μιας αδιαίρετης κοινωνίας και τη λανθάνουσα άρνηση του φιλελευθερισμού που αυτή ενέχει, προβάλλοντας έτσι απείρως πιο κοντά στην παράδοση του Διαφωτισμού απ’ ό,τι στη διδασκαλία του Comte.

Προβάλλοντας, επίσης, απείρως λιγότερο σίγουρη για τον εαυτό της απ’ ό,τι στις ζηλωτικές αναπαραστάσεις τού παρόντος. Με απείρως περισσότερες εσωτερικές εντάσεις. Διότι μια ματιά στο παρελθόν, είτε μακρινό είτε πρόσφατο, φέρνει στην επιφάνεια δύο μορφές αμφισβήτησης της ρεπουμπλικανικής ιδέας, αμφότερες απειλητικές για τη θρησκεία της εθνικής ενότητας. Κοιτάζοντας λοιπόν πίσω, καθίσταται προφανές ότι στο παρελθόν της Δημοκρατίας δεν ανήκει μόνο η βασιλεία, αλλά και ο χριστιανισμός. Υποχρεωνόμαστε, έτσι, να σκεφτούμε τούτη τη μοναδικότητα της Γαλλικής Επανάστασης, το γεγονός δηλαδή ότι, καθ’ οδόν, διέρρηξε κάθε σχέση με την καθολική θρησκεία, χωρίς πραγματικά να το θέλει, χωρίς καν να έχει σκεφτεί τη ρήξη. Πώς, αφού πρώτα περιέστειλε τη θρησκεία στα όρια του ιδιωτικού, να φανταστεί ένα κοσμικό τελετουργικό και να προκαλέσει σ’ αυτόν «τον λαό που χτίζει βωμούς», σύμφωνα με τη διατύπωση του Ferry, το αίσθημα ότι η Δημοκρατία είναι φορέας μιας ιερής υπόσχεσης, της υπόσχεσης μιας απέραντης κοινωνίας των ανθρώπων; Πώς ν’ αγνοήσει την αξιοθρήνητη μοίρα των επαναστατικών γιορτών και των ντεϊστικών λειτουργιών, που δεν κατόρθωσαν ποτέ ν’ ανασυγκροτήσουν ένα σώμα συλλογικών πεποιθήσεων; Πώς, υπό τη σκέπη ενός ακατοίκητου ουρανού, να προσφέρουν ένα στήριγμα παρεμφερές μ’ αυτό που ο Pécaut αποκαλούσε «ένα σημείο αναφοράς στην ασταθή και επισφαλή ανθρώπινη ύπαρξη»; Τίποτα δεν αναδεικνύει καλύτερα την, ενίοτε οδυνηρή και πάντοτε αμήχανη, συνείδηση αυτού του πνευματικού ελλείμματος από τούτο το κέλευσμα του Ferry, που συνηγορεί υπέρ ενός προγράμματος πνευματοκρατικής ηθικής: «Πρέπει να καθορίσουμε, το συντόμοτερο δυνατόν, καθήκοντα ενώπιον του Θεού». Η διατύπωση συνάπτει μία κοινωνική αναγκαιότητα (πρέπει να καθορίσουμε) με μία πολιτική ευχή (το συντομότερο δυνατόν). Καθιστά αισθητό το πανικόβλητο άγχος των ρεπουμπλικανών. Είναι απολύτως βέβαιοι ότι η επιστήμη μπορεί ν’ αποτελέσει το έρεισμά τους για την αναζήτηση της αλήθειας. Αλλά τι να κάνουν, αναρωτιούνται, για να ικανοποιήσουν τις συναισθηματικές, αισθητικές, πνευματικές ανάγκες, τις οποίες εκπλήρωνε άλλοτε το θρησκευτικό; Με γνώμονα, λοιπόν, την παραγωγή ενότητας, ανακαλύπτουν μια χωλαίνουσα θρησκεία, που διατεινόταν ότι αποτελούσε αυστηρά μια θρησκεία του ανθρώπινου.

Στον ανακτημένο χρόνο υπέβοσκε, ακόμη, η απειλή μιας επιπρόσθετης αμφισβήτησης, εξίσου καταστροφικής για την ανάγκη της ενότητας, ακόμη πιο καταστροφικής για το μέλλον της Δημοκρατίας. Γιατί στο καλαθάκι των αρχών που κληροδοτήθηκαν από τη Γαλλική Επανάσταση, και πλάι στην ελευθερία της συνείδησης, του Τύπου, του συνεταιρίζεσθαι, της κυκλοφορίας, υπήρχε επίσης και η κοινή ευτυχία. Με το που εντόπιζε κανείς σ’ αυτήν την κοινή ευτυχία τον αληθινό προορισμό της Δημοκρατίας, γιγαντωνόταν ο πειρασμός (και οι ευσεβείς της κοινωνικής ουτοπίας υπέκυπταν πάραυτα σ’ αυτόν) ν’ αποδοθούν σ’ αυτό το γενικό συμφέρον τα πρωτεία έναντι της ατομικής χειραφέτησης. Στο σημείο αυτό, γεννιέται εκείνη η κριτική των τυπικών δικαιωμάτων, που παραμένει η κύρια συνεισφορά της σοσιαλιστικής σκέψης στη διανοητική ιστορία του 19ου αιώνα, και η οποία δεν έπαψε ν’ αναθερμαίνει τον ριζοσπαστισμό της ρήξης και την πολιτική αστάθεια: όσο η ευτυχία όλων παραμένει απραγματοποίητη, η Επανάσταση παραμένει κι αυτή ανολοκλήρωτη.

Απέναντι σ’ αυτήν την αμφισβήτηση, ωστόσο, οι Ρεπουμπλικανοί επέδειξαν λιγότερη ατολμία και περισσότερη φαντασία απ’ ό,τι απέναντι στη θρησκευτική αμφισβήτηση. Κατάφεραν να καταστήσουν διακριτή την ιδιαιτερότητά τους, αρνούμενοι μια σύλληψη της ελευθερίας ως απλού δικαιώματος, κατά το πρότυπο της αρνητικής ελευθερίας των φιλελεύθερων. Φιλοδοξία τους ήταν να ευνοήσουν την άνθηση της τυπικής ελευθερίας στα πλαίσια εκείνης της πραγματικής ελευθερίας που εξασφαλίζει στα άτομα όχι μόνο το δικαίωμα, αλλά και τη δυνατότητα ν’ αναπτύξουν τις ικανότητές τους. H ρεπουμπλικανική ελευθερία είναι μια ελευθερία-δύναμη, μια ελευθερία-συμμετοχή, που περιέχει την έννοια της κοινότητας. Εκπληρώνεται άραγε εδώ η περίφημη ισομερής σύνθεση μεταξύ δύο ασύμβατων παραδόσεων, ενός φιλελευθερισμού που σφάλλει καθ’ έλλειψιν κι ενός σοσιαλισμού που σφάλλει καθ’ υπερβολήν; Η υπόθεση αυτή, όπως συμβαίνει συχνά με ανάλογες υποθέσεις, παραγνωρίζει την αυστηρή ιεραρχία των επιπέδων στα πλαίσια της ρεπουμπλικανικής σκέψης. Κάθε φορά που καλούνταν να καθορίσουν τις σχέσεις ανάμεσα στην ελευθερία και στο αγαθό (και πρόκειται για ένα πρόβλημα πέριξ του οποίου οι ρεπουμπλικανοί δεν έπαψαν ποτέ να στριφογυρνούν), επέλεγαν πάντοτε την υπαγωγή του αγαθού στην ελευθερία, του ανήκειν στην ανεξαρτησία, προτίμηση παράδοξη και αξιοσημείωτη για μια σκέψη εμποτισμένη από την ιδέα της ενότητας. Το αισθάνεται κανείς πλήρως κατά την ψήφιση των lois laïques, στη μεγάλη συζήτηση της Βουλής με θέμα την ανάγνωση. «Είναι προτιμότερο να μη διαβάζει κανείς, παρά να διαβάζει κακά βιβλία», ισχυρίζεται η συντηρητική δεξιά. «Προτιμότερο είναι να ξέρει κανείς να διαβάζει, κι ας διαβάζει κακά βιβλία», απαντούν οι ρεπουμπλικανοί: αυτό που μετράει είναι η χειραφετητική πράξη· η ελευθερία είναι περισσότερο επιθυμητή από την αρετή, άλλη μία ρητή ρήξη με τον ιακωβινισμό.

Ανακαλύπτουμε, έτσι, μια ρεπουμπλικανική σκέψη πολύ περισσότερο εκλεπτυσμένη απ’ ό,τι στις σημερινές συνοπτικές αναπαραστάσεις μας. Η επιστροφή των ρεπουμπλικανών στο παρελθόν τούς φέρνει ενώπιον της απόρριψης της επαναστατικής δυναμικής, της ανησυχίας για το πνευματικό έλλειμμα, της, συχνά ακανθώδους αλλά παρ’ όλα αυτά ξεκάθαρης, επιλογής να υποτάξουν το δημόσιο καλό στην ελευθερία –πράγμα που, πέραν όλων των άλλων, αποτελεί έναν καλό ορισμό της κοσμικότητας· και της σταδιακής αποδοχής, εξ αυτού του γεγονότος, της πολλαπλότητας και της ασυμφωνίας των προσδοκιών και των ατομικών συμφερόντων (ασυμφωνία, που μέχρι πρότινος θεωρούνταν αιρετική, αλλά την οποία οι ρεπουμπλικανικοί νόμοι για τα συνδικάτα και τους συνεταιρισμούς καθιστούν εφεξής νόμιμη). Ανακαλύπτουμε, επίσης, μια σκέψη περισσότερο πραγματιστική, ενσαρκωμένη από ανθρώπους που ζυγίζουν τα βήματά τους και δυσπιστούν απέναντι στις σαγηνευτικές όψεις του μέλλοντος. Αυτό που μας εμποδίζει συχνά ν’ αντιληφθούμε ταυτόχρονα τούτη τη μετριοπάθεια και τούτη την ανησυχία είναι ότι η Δημοκρατία βρισκόταν τότε περιστοιχισμένη από εχθρούς, και δεν κοστίζει τίποτα στους αντιπάλους να προσδίδουν μια δραματική συνοχή σε σκέψεις που βρίθουν από αποχρώσεις. Σήμερα που η Εκκλησία έχει πλέον συμβιβαστεί με το ρεπουμπλικανικό μοντέλο, που οι δύο μεγάλες γαλλικές πολιτικές παραδόσεις έχουν συμφιλιωθεί γύρω από την υπόθεση της Δημοκρατίας, καθίσταται ακόμη πιο παράδοξο ν’ ακούει κανείς διακηρύξεις δογματικής επιστροφής σε μία ιδέα που υπήρξε ελάχιστα δογματική.

                                                                                  *

Το εμφανώς εξωπραγματικό στοιχείο τούτων των διακηρύξεων είναι η πεποίθηση, όπως διαβεβαιώνεται δεξιά κι αριστερά, ότι είναι δυνατή μία επιστροφή στη ρεπουμπλικανική πηγή των ιδρυτικών πατέρων –μπορούμε εδώ να διακρίνουμε, γι’ άλλη μια φορά, τη ροπή των ρεπουμπλικανών να μη συγκρατούν από την ιστορία παρά μόνο τα ευμενή παραδείγματα, και να παρακάμπτουν τα δυσμενή. Η συνηγορία υπέρ της επιστροφής είναι μια μυθική μέθοδος εκμηδενισμού της απόστασης και λήθης όλων των αλλαγών που επήλθαν από τον καιρό που το ρεπουμπλικανικό μοντέλο λειτουργούσε σε μια Γαλλία που παρέμενε ακόμη πλήρως αγροτική.

Κι όμως, οι αλλαγές είναι τεράστιες. Πρώτα-πρώτα, στον θεσμικό τομέα, όπου, σε τούτο το τέλος του 20ού αιώνα, οι δημοκρατικοί θεσμοί έχουν ενσωματώσει στοιχεία ξένα ως προς αυτό που αποκαλούμε «ρεπουμπλικανική παράδοση». Η ιδέα ενός chef d’ État εκλεγμένου μέσω καθολικής ψηφοφορίας έχει κατοχυρωθεί, ενώ για τους σπουδαίους προγόνους έμοιαζε να υποθάλπει μια ενδεχόμενη μοναρχική αναβίωση, και απορρίφθηκε με πάθος ως τέτοια. Η Δημοκρατία παρέδωσε σε μια αυτόνομη δικαστική εξουσία τον έλεγχο της συνταγματικότητας των νόμων, παλιά ιδέα του Σεγές, αλλά ξένη σ’ αυτό που η Odile Rudelle ονόμασε «κοινοβουλευτικό απολυταρχισμό της Γ΄ Δημοκρατίας». Η διάσταση γίνεται ακόμη πιο ιλιγγιώδης αν αναλογιστούμε τις ιδρυτικές αναπαραστάσεις της Δημοκρατίας: η ιδέα ότι υπάρχει μία υποδειγματική μορφή των ανθρώπινων κοινωνιών έχει παραδώσει το πνεύμα· κανείς σήμερα δεν συνεχίζει να πιστεύει ότι το κράτος κατέχει το κλειδί της κοινωνικής αλλαγής· ο οπτιμισμός εκείνου του νόμου της προόδου, που όφειλε να βγει νικήτρια στη μάχη της με την ανθρώπινη δυστυχία, υπονομεύθηκε σοβαρά από έναν τραγικό αιώνα. Το σχολείο, από την άλλη, που αποτέλεσε το ρεπουμπλικανικό τέμενος της διανοητικής και ηθικής τελειοποίησης, έχει απολέσει την παραδοσιακή του ισχύ ένταξης στους κόλπους της εθνικής συλλογικότητας, και, αναμφίβολα, τίποτα δεν μας επιτρέπει καλύτερα να εκτιμήσουμε την απόσταση που μας χωρίζει από την Γ΄ Δημοκρατία από το να αναλογιστούμε τις απεριόριστες εξουσίες που απέδιδε στο σχολείο. Σήμερα, ύποπτο για διαρκή αναπαραγωγή των ανισοτήτων, το σχολείο έχει πάψει να μοιάζει με σύμβολο κατάργησης των προνομίων ή με τόπο διδαχής της πατρίδας ή με εκπαιδευτήριο των παθών. Τέλος, έχουν αναδυθεί παντού νέες μορφές αμφισβήτησης του ρεπουμπλικανικού μοντέλου. Η Γ΄ Δημοκρατία είχε προβεί, επιδεικνύοντας συχνά τον πραγματισμό της, αλλά ενίοτε και μία αχρείαστη σφοδρότητα, στην εξουδετέρωση των πολιτισμικών διαφορών, και μεταχειρίστηκε τις επιμέρους κοινότητες, πάντοτε ύποπτες στα μάτια της, με ήσυχη τη συνείδησή της, εφόσον έβλεπε τον εαυτό της σαν εκείνη την οικουμενική κοινότητα που δεν αντιτίθεται στις υπόλοιπες κοινότητες. Η δική μας κουλτούρα, δύσπιστη απέναντι στις αφηρημένες φόρμουλες που είχαν τόσο ισχυρή θέση στη ρεπουμπλικανική σκέψη, εκτιμά την ιδιαιτερότητα, και κλίνει προς την αναγνώριση της αξίας και των δικαιωμάτων των αντίστοιχων κοινοτήτων. Απ’ αυτήν την άποψη, ό,τι αισθήματα κι αν τρέφουμε γι’ αυτήν, πρέπει σε κάθε περίπτωση να σταματήσουμε να υπερεκτιμούμε τα περασμένα επιτεύγματα και τα τωρινά αποθέματα του μοντέλου της Γ΄ Δημοκρατίας.

Αν έχουμε ξεμπερδέψει με τη συγκεκριμένη Δημοκρατία, έχουμε ξεμπερδέψει άραγε, ωστόσο, και με τη γαλλική ιδέα της Δημοκρατίας, για την οποία υποστηρίζουμε σήμερα, είτε προς λύπη είτε προς ευχαρίστησή μας, ότι αποσυντίθεται κατά το κοινό δίκαιο των δημοκρατιών; Δεν πρόκειται να οδηγήσω τον ισχυρισμό μου σε τέτοια άκρα. Στο πάλαι ποτέ πολιτικό φαντασιακό μας, η ίδια η ιδέα της Επανάστασης λειτούργησε ως προανάκρουσμα της αλλαγής και η κοινωνική ουτοπία έδωσε σχήμα στο μέλλον της Δημοκρατίας: αμφότερες έπρεπε να βάλουν τη δική τους υπογραφή στην εκδίκηση του δημόσιου επί του ιδιωτικού, στον θρίαμβο της πολιτικής βούλησης επί των οικονομικών δυνάμεων. Αμφότερες έχουν απαξιωθεί ιστορικά και χάνουν μπροστά στα ίδια μας τα μάτια την απευθυντική τους δύναμη. Όμως, αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι, μαζί μ’ αυτές, έχει εξαφανιστεί και η, ουσιαστική για κάθε πολιτική κινητοποίηση, ανάγκη να φανταστούμε μια διαφορετική κοινωνία, και η αναγνώριση αυτής της ανάγκης μπορεί, γι’ ακόμη μια φορά, να δανειστεί τα ρούχα της ρεπουμπλικανικής ιδέας. Μακράν μιας αναζωογόνησης της Δημοκρατίας μέσω της Επανάστασης –κάτι που, τη στιγμή της διακοσιοστής επετείου της, θα πρότειναν μόνο εξημμένα και χιμαιρικά πνεύματα–, είναι η εξαφάνιση της επαναστατικής αναφοράς αυτή που προσφέρει την ευκαιρία μιας ανανέωσης μέσω της ρεπουμπλικανικής ιδέας.

Διότι αν η δημοκρατική πολιτική δεν διαθέτει πλέον επαναστατικό ορίζοντα, διαθέτει ακόμη έναν ρεπουμπλικανικό ορίζοντα. Ενάντια στην τάση μας να σκεφτόμαστε την ανθρωπότητα ως ουσιωδώς ετερογενή, χωρισμένη σε φυλές, τάξεις, ακόμη και φύλα, η ρεπουμπλικανική ιδέα μάς υπενθυμίζει τη δυνατότητα μιας ορθολογικής επικοινωνίας μεταξύ των ανθρώπων, και την ενότητα στη βάση του δικαίου της ανθρωπότητας. Ενάντια στην αδιαφορία μιας εξατομικευμένης και απαθούς κοινωνίας, επιμένει ότι η συμμετοχή στις δημόσιες υποθέσεις αποτελεί μια πολύτιμη μορφή ανθρώπινης δέσμευσης. Ενάντια στην υπερ-φιλελεύθερη παρέκκλιση, αυτή είναι που συγκρατεί τους Γάλλους, συμπεριλαμβανομένων των ίδιων των φιλελεύθερων –o Lucien Jaume το έχει ήδη αναδείξει– από το να μην παραδοθούν αποκλειστικά στις απαιτήσεις της ιδιωτικής σφαίρας. Αυτή διατηρεί ζωντανή την ελπίδα ότι δεν έχουμε καταδικαστεί στην πεζότητα της κοινωνικής τάξης ως έχει. Όλο αυτό μπορεί να χρησιμεύσει ως ουτοπία σε μια εποχή εγκαταλειμμένη από ουτοπίες; Ναι, υπό την προϋπόθεση, ωστόσο, να αναγνωρίσουμε ότι πρόκειται για ένα πολύ ιδιόμορφο είδος ουτοπίας: αρκετά σεμνή, ώστε να μη μας δελεάζει με μια ολική αναδιοργάνωση του κοινωνικού κόσμου· αρκετά φιλόδοξη, εντούτοις, ώστε να μη θυσιάζει τις απαιτήσεις μιας πολιτικής ηθικής· αρκετά ρεαλιστική, ώστε να ενσωματώνει την αποδοχή των εσωτερικών διαιρέσεων και την έννοια του πιθανού-να-συμβεί. Αρκετά πιστή στις ρίζες της, τέλος, ώστε να έχει χειραφετηθεί από τις δεσποτικές τάσεις που έχουμε μάθει να φοβόμαστε στις ουτοπίες: αν υπάρχει μια σταθερά της ρεπουμπλικανικής σκέψης, είναι η άρνησή της να τοποθετήσει το κοινό καλό υπεράνω των δικαιωμάτων του ατόμου και να θυσιάσει σ’ αυτό την ελευθερία. Μ’ αυτήν την έννοια, ο τρόπος με τον οποίο η Γ΄ Δημοκρατία, επανοικειοποιούμενη το εθνικό παρελθόν, επέλεξε την διαφωτιστική ελευθερία έναντι της θετικιστικής αναγκαιότητας, δεν έχει χάσει ακόμη τη γονιμότητά του. Η διαβεβαίωση ότι η ελευθερία είναι ζήτημα αρχής είναι, παραδόξως, μια ιδέα πιο φρέσκια απ’ ό,τι ο δογματικός σοσιαλισμός, αν και προηγήθηκε της ανόδου του.

Κι εφόσον αυτές οι διαλέξεις έχουν τοποθετηθεί εκ μέρους του François Furet, πάνε είκοσι χρόνια τώρα, υπό την αιγίδα του Marc Bloch, θα σας αφήσω με μερικές αράδες από το L’ Étrange Défaite. Ο Marc Bloch δεν έτρεφε καμία συμπάθεια για τους θεσμούς της Γ΄ Δημοκρατίας, δεν αισθάνθηκε, ωστόσο, ποτέ του έτοιμος να απαρνηθεί τα άρθρα της ρεπουμπλικανικής πίστης, και ειδικότερα εκείνο που αποδίδει στην ελευθερία όλη της την ισχύ εναντίωσης στον απολυταρχισμό της ιστορίας και τους δήθεν αντικειμενικούς στόχους του. «Αναρωτιέμαι, έγραφε, γιατί είμαι ρεπουμπλικανός. Μα “είμαι ρεπουμπλικανός” δεν σημαίνει “είμαι ο εαυτός μου”; Δεν σημαίνει, αλήθεια, ότι αποδέχομαι πως η μορφή της εξουσίας μπορεί ν’ αποτελεί αντικείμενο μιας ώριμης και αποφασιστικής επιλογής από πλευράς του πολίτη; Ότι συνεπώς η κοινότητα δεν επιβάλλεται στον άνθρωπο; Ότι δεν τον διαπλάθει, μέσω της εκπαίδευσης και της οικογένειας, σύμφωνα με τις πιο μύχιες διαθέσεις της και κατά τρόπο αναγκαίο; Ότι αυτός μπορεί, χωρίς αυτό να συνιστά κάποια βεβήλωση, ν’ ασκεί κριτική στην ομάδα στην οποία ανήκει, διότι, εντέλει, η κοινωνία δημιουργήθηκε για χάρη του και οφείλει να τον βοηθά στην εκπλήρωση του σκοπού του;».

Πηγή: persee.fr

 

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s